Yoga Sūtras
Aforismos sobre Yoga de Patañjali
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Actualizado:
septiembre, 2025
Śaṅkara —
Patañjalayogaśāstravivaraṇa I.23
Pātañjalayogaśāstra: Yogasūtra + Yogabhāṣya
1.23(25): kim etasmād
evāsannatamaḥ samādhir bhavaty
¿Es que el
estado de samādhi (que
trasciende el conocimiento) solo es
inminente para este (yogui fervoroso que practica técnicas intensas)?
1.23(25): athāsya
lābhe bhavaty anyo’pi kaścid upāyaḥ, na veti?
¿O es que
también hay otros medios?
ईश्वरप्रणिधानाद्वा॥२३॥
īśvarapraṇidhānād
vā ||23||
(Traducción propia)
(Otras traducciones)
|
Vyaas
Houston |
O,
a causa de īśvara-praṇidhāna–la perfecta alineación de la
atención en īśvara–el veedor último (hay
diferencia en la cercanía del otro nirodha) |
|
Georg Feuerstein |
O [el éxtasis supraconsciente
se alcanza] a través de la devoción al Señor (īśvara-praṇidhāna) |
|
Christopher Chapple
y Yogi Ananda Viraj |
O
a partir de la dedicación a Īśvara |
|
P. V. Karambelkar |
O
(el mismo objetivo de yoga puede lograrse) a partir de (a través de) la
rendición total a īśvara |
|
James Haughton
Woods |
O
[la concentración] se alcanza mediante la devoción a Īśvara |
|
Pandit Usharbudh
Arya |
O,
el samādhi
puede alcanzarse con rapidez a través de la práctica de la presencia de Dios |
|
Fernando Tola y Carmen Dragonetti |
O
de la entrega al Señor |
|
Emilio García Buendía |
O
mediante la entrega a īśvara |
|
Oscar Pujol |
O
{la contemplación se produce] gracias a la meditación continuada en el Señor |
|
Shriram Lele |
O
bien a través de la entrega total y la profunda dedicación al ser superior |
|
Chip Hartranft |
La
realización también llega si uno orienta su vida hacia el ideal de la pura
conciencia |
Vocabulario
īśvara-praṇidhānāt
vā
vā (o) īśvara-praṇidhānāt (mediante la orientación de todas las acciones hacia el conocimiento del ser supremo)
īśvara-: el veedor último, dios,
el ser supremo, el señor.
praṇidhāna (praṇidhānāt): (m, abl, sg) mediante la determinación o la
dedicación, a partir del comportamiento respetuoso
o la atención prestada hacia algo; 1) por la vinculación perfecta de la atención; 2) a raíz de la sumisión
a la voluntad de alguien, mediante la devoción o entrega relacionada con las
emociones.
—Praṇidhāna es una forma especial de devoción. Es un
sentimiento de existencia de Dios, tal como se describe más adelante, que
reside en lo más hondo del corazón y se fundamenta en la satisfacción de
sentirse completamente entregado a Él
(Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").
—El uso del término
"dedicación" (praṇidhāna) por Patañjali puede
relacionarse con el budista bodhisattva praṇidhāna, el voto de renunciar a la liberación final (nirvana) con el fin de ayudar a otros seres a lograr la iluminación. Esto
sugiere que el sentido de la dedicación de Patañjali no es principalmente el de adoración, sino más bien el
de compromiso con la disciplina representada por el Señor del yoga. No
obstante, deja abierto el camino de sintetización de las prácticas del yoga con
otras observancias morales o religiosas (Stoler Miller, Barbara "Yoga. Discipline of Freedom").
—El praṇidhāna es
seguramente para Patañjali la acción de fijar la mente en Īśvara. La palabra aparece en los textos budistas en el sentido de
dedicación o entrega a la práctica de la meditación (Pujol, Oscar
"Yogasūtra", pág. 94).
—El término praṇidhāna
merece una atención especial. La interpretación del término como un tipo
especial de devoción ignora el significado específico que el término tiene en
la literatura budista. Particularmente en el budismo Mahāyāna, praṇidhāna se
refiere a un deseo ardiente, un serio interés o voto (Edgerton, p. 360). Un
ejemplo común de praṇidhāna es
el voto que hace el bodhisattva para
convertirse en Buddha. En este sentido, Vasubandhu se refiere al bodhisattva-praṇidhāna de la siguiente forma: “Así es como los bodhisattvas efectúan praṇidhāna: es
este oscuro mundo sin guía (espiritual) volveré a nacer como Buddha, maestro de
quienes no tienen maestro”. En el actual contexto, īśvarapraṇidhāna se puede interpretar consecuentemente como el deseo, voto o
resolución para convertirse en īśvara.
Esto sería consistente con la estructura conceptual de Patañjali, puesto que īśvara no es el Dios creador sino mas bien un ser
ideal libre de los impedimentos, el karma,
etc. En este sentido īśvarapraṇidhāna podría significar concentración meditativa en īśvara sin intención de convertirse en īśvara, lo cual en este contexto significa convertirse en un ser ideal como isvara (Gokhale, Pradeep P. “The
Yogasūtra of Patañjali: A New Introduction to the Buddhist Roots of the Yoga System”, pag 39-40).
īśvarapraṇidhāna
(īśvarapraṇidhānāt): (m, abl, sg) mediante la sumisión o rendición al ser supremo; 1) por la vinculación perfecta de la atención a īśvara; 2) por medio de
la entrega de los frutos de las acciones a un poder
supremo, 3) a raíz del completo desapego, 4) mediante la devoción a īśvara, 5) mediante la orientación de todas las acciones
hacia el conocimiento del ser supremo,
orientación hacia la forma ideal de la pura conciencia; 6) una de las
cinco observancias (niyama) que constituyen el segundo miembro del yoga de ocho
pasos (aṣṭāṅgayoga).
vā: (indecl) o
bien, o, opcionalmente, también.
—El
método preconizado en este aforismo ha sido considerado siempre como uno de los
mejores para el apaciguamiento definitivo de la mente. Para sostener este punto
de vista, mi padre se apoya en ciertas reglas gramaticales que permiten leer la
palabra vā como una insistencia en vez de una elección
(Desikachar, TKV "Viniyoga", nº 14 pag. 40).
—1) No creemos que este vā relacione este sūtra con el I.12, según
sostiene Hauer, primeramente debido a la distancia entre uno y otro y en
segundo lugar porque abhyāsavairāgyābhyāṃ (: “mediante el abhyāsa y el desapego”, I.12) debe
considerarse como instrumental (ver comentario de Vyāsa) y, por
consiguiente, no puede estar coordinado con īśvarapraṇidhānāt, de éste sūtra, que está en ablativo. 2)
Hauer, fundándose en su interpretación de la partícula vā, considera que la entrega al Señor es un tercer medio (junto con el abhyāsa y el vairāgya, tratados en I.12) para
conseguir el nirodha,
represión. Consideramos que Hauer está equivocado, ya que estimamos errónea su
interpretación de la partícula vā, por las razones indicadas
anteriormente, y porque Patañjali en el sūtra I.12 señala
terminantemente como únicos medios para conseguir el nirodha, sólo al abhyāsa (el esfuerzo por la estabilidad)
y al vairāgya (desapego) (Tola y Dragonetti,
"Yogasutras de Patañjali" pag. 124).
—La idea del presente sūtra es: “Debido a que la entrega al Señor
puede tener diversos grados (suave, moderado o intenso) existen también
diferencias en función de esos diversos grados, en la rapidez con que se
consigue la represión (nirodha)
de los procesos mentales”. Las razones que nos llevan a esta interpretación del sūtra son las siguientes: 1.
Consideramos que el va (“o”) de este
sūtra coordina el ablativo -praṇidhānāt con el tatas (lit. “de él”) del sūtra anterior, el cual a su vez está
por samvegāt (“del fervor”). 2. Es necesario completar el presente sūtra con conceptos expresados en el
anterior y sobreentendidos en éste. La forma completa del sūtra sería en consecuencia: (mṛdumadhyādhimātratvād)
īśvarapraṇidhānād vā (viśeṣa) y su traducción literal sería: “(debido a que puede ser suave,
moderada o intensa) de la entrega al Señor también (surge una diferencia)” (Tola y Dragonetti,
"Yogasutras de Patañjali" pag. 123-124).
—Se considere o no al Señor como
el modelo arquetípico que deba ser emulado bajo la forma de la devoción activa
(praṇidhāna),
parece que se trata de una cuestión de elección personal. De aquí la palabra “o” que
inicia el aforismo. J.W. Hauer se equivoca al considerar la práctica de la
devoción al Señor como una disciplina alternativa a abhyāsa y vairāgya. En el mejor de los casos supone una alternativa a
los cinco factores mencionados en I.20.
Probablemente, sin embargo, la palabra vā debe entenderse en el sentido de “o más específicamente”, lo
que convierte a īśvarapraṇidhāna en un caso concreto perteneciente a abhyāsa. No está totalmente claro en qué consiste esta
devoción. Puede significar una actitud general de emulación respetuosa del
yogui arquetípico o, quizás, una imitación amorosa (bhakti) que encuentra expresión concreta en los actos de
adoración con los que īśvara completa la función de deidad de religión popular
(Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of
Patañjali").
—Los sūtras que preceden inmediatamente a éste (YS I.21-22)
hacen referencia a los nueve tipos de yoguis que practican con gran intensidad.
De acuerdo a Vyāsa y a Vācaspati Miśra, sin embargo, éste sūtra es una práctica alternativa que se suma a la “gran intensidad”. En
otras palabras, el término “o” (va) en YS I.23 sigue de forma natural a los sūtras I.21-22. Tanto Hauer
como R.S. Bhattacharya, han cuestionado la interpretación tradicional.
Argumentan que, debido al uso del ablativo en YS I.23, la palabra “o”
debería relacionarse con un sūtra precedente
que se encuentre también en caso ablativo. Por ello, ambos sugieren que una
lectura más correcta sería considerar el YS I.23 como continuación del YS I.12.
Esto requiere considerar la ambigua partícula final “bhyām” como una terminación en caso ablativo. En otras
palabras, īśvarapraṇidhāna se entendería como un método alternativo para
lograr la cesación en el funcionamiento de la conciencia ordinaria, además de,
o incluso por encima de, la “práctica”·y la “renunciación”. Mi propio punto de vista sobre este asunto difiere
tanto del tradicional como del optativo sugerido por Hauer y RSB. Por un lado,
estoy de acuerdo con Hauer y RSB en que debemos buscar un sūtra precedente que termine en ablativo, pero no creo que
sea necesario irnos tan lejos como al sūtra I.12. Además, en mi opinión, “la devoción o profundo anhelo por Dios” no es de ninguna forma un substituto para la “práctica” y la
“renunciación” en
la filosofía del yoga. Convertir “la
devoción o profundo anhelo por Dios” en
una alternativa a la “práctica” y la “renunciación” supone conceder demasiada importancia al teísmo del
yoga en el cultivo de los samādhis yóguicos. Una lectura mucho más natural y, en mi
opinión, más obvia es tomar el “o” de este Sutra como una opción adicional al sūtra I.17, “el
conocimiento trascendente que se obtiene en el estado de yoga adopta la forma
de asociaciones verbales o sutiles acerca del objeto de contemplación, de
sensaciones de felicidad y de conciencia de existencia individual”; “las
concentraciones con contenido (en otras palabras, concentraciones dirigidas o
intencionales) son las que derivan de la meditación sobre una conciencia
empírica, racional, estética y de sí misma”. La
necesidad del ablativo en el sūtra I.17,
se encuentra en el compuesto “vitarkavicārānandāsmitānugamāt”. De acuerdo con esto, el presente sūtra hace referencia a una forma más para lograr la
concentración con contenido, y el contenido de ésta particular concentración
debe ser, por supuesto, el praṇava, om (Larson, Gerald James "Encyclopedia
of Indian Philosophies, vol. XII").
—Īśvara no es un dios ni un puruṣa en el sentido usual de la palabra, sino más bien un
divino espejo al que a lo largo de los siglos podemos recurrir para vislumbrar
nuestra verdadera naturaleza y la posibilidad de liberarnos totalmente de la
trampa de la prakṛti. En realidad, no se puede acceder a īśvara, ni siquiera en el punto de la realización; repetir
la sílaba vibratoria om para
invocar a īśvara inicia el proceso yóguico y acaba llevando a un
reconocimiento no conceptual, o jñāna, del puruṣa de uno. En realidad, īśvarapraṇidhāna, la frase que Patañjali utiliza, significa “alinearse con īśvara”, es decir, uncir cualquier aspecto de la vida
consciente a la perspectiva de la pura conciencia (Hartranft, Chip “Los Yoga Sutra de Patañjali. La versión definitiva
del libro del maestro”, pag 42).
—Se ha discutido cuál es el otro
miembro de la disyunción (vā) (R. S. Bhattacharya considera que la disyunción se
refiere al sūtra I.12). Sin embargo, existe cierto acuerdo en que la
primera parte de la disyunción se encuentra en los dos sūtras anteriores donde Patañjali explica que la cercanía
al objetivo a alcanzar (Tola y Dragonetti, por ejemplo, entienden que el
objetivo al que se hace referencia aquí es nirodha; Larson y Bhattacharya consideran que Patañjali se
refiere a saṃprajñāta samādhi) depende de la intensidad de la aplicación del
yogui a la práctica. Podemos entender, por lo tanto, que el texto establece que
una diferencia surge del hecho de que la aplicación es leve, media o extrema
(s. 21, 22), o de la concentración en el Señor (s. 23). Tengamos en cuenta que
Patañjali no está desuniendo las prácticas alternativas ni las causas
alternativas del logro del samādhi. Él solo está mencionando los posibles orígenes de
donde surge la diferencia con respecto a la cercanía (āsanna) de la meta (hay que tener en cuenta que el sūtra 22 está compuesto de un sustantivo en el caso
nominativo y un compuesto en el caso ablativo, mientras que el sūtra 23 solo consiste en un compuesto en el caso
ablativo con la disyunción vā. Los dos compuestos en el caso ablativo, por lo
tanto, pueden entenderse como las dos causas diferentes de la diferencia (viśeṣa) de la que Patañjali está hablando). Entre aquellos
que se dedican de manera similar al Señor, la diferencia surgiría de su grado
de esfuerzo y aplicación, pero para aquellos que son igualmente aplicados, la
diferencia se debe a la concentración en el Señor. La cercanía, por lo tanto,
parece depender de dos variables diferentes, esfuerzo y aplicación, por un
lado, y īśvarapraṇidhāna por el otro, y las dos pueden combinarse de varias
maneras (Martino, Gabriel "Issues Concerning The
Theological Element Of Classical Yoga Philosophy And Their Reassessment In Two Contemporary Readings Of The Yoga", pag. 11-12).
1.23(25): praṇidhānād
bhakti-viśeṣād āvarjita
īśvaras tam anugṛhṇāty
abhidhyāna-mātreṇa |
Como
resultado de la especial devoción, que es bhakti (amor divino), īśvara (el ser supremo) se inclina ante el yogui y lo recompensa con arreglo
a los esfuerzos realizados meditando.
—De
acuerdo con Vyāsa, cuando el yoguín hace entrega de sí al Señor, éste se
inclina hacia él y lo favorece. Es difícil aceptar esta interpretación, ya que
no se puede precisar la naturaleza de esta “inclinación”, de este “favorecimiento” del Señor y ya que, siendo el īśvara un puruṣa, es por tal
razón, esencialmente, una entidad aislada en sí misma, impasible e inalterable,
sin pensamiento, sin emociones, sin actividad, en la que es imposible admitir
una actitud de gracia hacia el individuo que se le entrega (Tola y Dragonetti, "Yogasutras
de Patañjali" pag. 128-129).
—Según
Vyāsa, īśvarapraṇidhāna es una clase especial de amor, o intención (abhidhyāna), por la cual el ser supremo (īśvara) se siente inclinado a favorecer al yogui
(Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of
Yoga").
—Curiosamente, el término praṇidhāna se encuentra muy difundido en los textos del Budismo Mahāyāna de la época de Patañjali. Ya he afirmado en diversas ocasiones que aparentemente Patañjali tomó algunas ideas prestadas de esa tradición. En el contexto
budista, praṇidhāna significa “resolución, aplicación, ejercicio, esfuerzo” y “comportamiento respetuoso con respecto a alguien”. Por tanto me inclino a pensar
que Patañjali utilizó el término en el mismo sentido. De esta forma, īśvarapraṇidhāna sería el comportamiento reverente o respetuoso del yogui con respecto
al Señor, el cual puede tener o no una componente ritual externa. Si hubiese
implicado un sentido mayor, Patañjali
habría hablado presumiblemente de īśvarabhakti, pero no lo hizo. De hecho, el
término bhakti (“amor,
devoción”) no
aparece en su obra por ningún lado. Sin embargo, los comentadores clásicos, de Vyāsa en adelante, se han servido del concepto de bhakti para explicar las intenciones de Patañjali. La devoción al Señor es claramente una alternativa, lo cual
significa que el éxito en la práctica del yoga no depende en absoluto de la
intervención divina. En la práctica real muchos (si no la mayoría) de los
yoguis y las yoguinis tradicionales cultivan la relación con una deidad, como
Śiva, Viṣṇu, Kṛṣṇa, Devi, etc. Algunos
consideran esta deidad (deva)
como la Realidad última (Dios, la Divinidad), mientras que otros la consideran sencillamente
como un ser superior en un determinado nivel sutil de existencia dentro del
mundo condicional (saṃsāra). En este último caso, en occidente se estaría hablando de un ángel,
en lugar de un dios. En cualquier caso, los yoguis y las yoguinis creen que su
deidad personal (iṣṭadevatā) es un instrumento para el desarrollo espiritual que sirve para
alcanzar la iluminación. Muchos tienen visiones de su deidad personal y también
creen que reciben ayuda directa de ella. No está claro cómo podría relacionar Patañjali este tipo de interacción mística con su concepto de īśvara. Como un si-mismo (puruṣa)
especial, el Señor es extremadamente trascendental. Pero sin embargo, en
términos de la ontología de Patañjali, no
puede existir una interacción directa entre īśvara y el
cosmos (prakṛti). Además, el Señor no es una
persona con una cierta personalidad, puesto que, por definición, nunca ha sido
afectado por los rasgos psicocósmicos que conforman la personalidad humana, y
especialmente por la ignorancia. Comprensiblemente, los comentadores sánscritos
desde Vyāsa a partir del siglo V, han hecho todo tipo de intentos para solventar
la paradoja de practicar la devoción (praṇidhāna) en relación a un ser completamente trascendental. El consenso al que
han llegado es que mientras que el Señor es por naturaleza completamente
imparcial, hay algún tipo de resonancia mística entre él y el practicante de
yoga. Ninguna de las soluciones planteadas, sin embargo, son convincentes. A
diferencia de Dios en la tradición cristiana, īśvara no es el creador del universo. De acuerdo con Patañjali, no tiene absolutamente nada que ver con el cosmos. El abismo entre īśvara y los seres humanos es por tanto incluso más pronunciado que el que
enseña la tradición cristiana (Feuerstein,
Georg “konchog”, http://www.yrec.info/sutra-t1086.html).
—Īśvarapraṇidhāna significa, por lo tanto, una orientación intensa de la propia mente
hacia Īśvara. En este sentido, se combina con
śraddhā-vīrya-smṛti-samādhi-prajñā. Śraddhā, entendido como "creencia, fuerte deseo, anhelo", expresa
una actitud, una intencionalidad hacia algo, y Vyāsa lo explica
correctamente con la palabra vivekārthin
(quien busca la discriminación). Los otros factores en I.20 expresan el
progreso hacia prajñā, el
proceso hacia saṃprajñāta-samādhi, tal como se afirma en concordancia con los comentarios. I.21
y I.22
determinan la velocidad e intensidad de este procedimiento, y la orientación de
la mente hacia Īśvara en I.23
constituye uno de estos intensos procedimientos (Janacek, Adolf “The methodical principle in yoga according to Patañjali's Yoga-Sutras”, pag.
547).
—Patañjali parece dar a entender
que si la conciencia del yogin asciende espontáneamente a un "terreno
elevado" mediante la dedicación a īśvara, entonces no es necesario que
ascienda metódica y laboriosamente los escalones inferiores. Por lo tanto, el
"favor" obtenido a través de la devoción a īśvara puede entenderse como un
recurso eficaz y un "atajo" que puede eludir el método más formal tal
como se presenta en YS I.17
(Whicher, Ian "Nirodha, yoga
praxis and the transformation of
the mind", pag 369, nota 99).
1.23(25): tad-abhidhyāna-mātrād
api yogina āsannatamaḥ
samādhi-lābhaḥ samādhi-phalaṃ ca bhavatīti
||23||
Si el yogui ha meditado de esta forma, la
consecución del samādhi y sus frutos están al alcance de
su mano.
—Se ha criticado frecuentemente a Patañjali por su diluido concepto de īśvara. Después de todo, ¿por
qué mantiene este concepto? Resulta difícil defender la idea de que mantiene
este concepto sencillamente por razones históricas, o con el fin de hacer
asequible su filosofía al Hindú ortodoxo. Teniendo en cuenta el carácter
pragmático de su Yoga, tales consideraciones parecerían absurdas. Resulta
preferible asumir que īśvara, como puruṣa y como muchos otros conceptos, se establece
realmente para satisfacer un cierto tipo de experiencias. Esto explicaría que
el concepto se contemple en un sentido esencialmente práctico (Feuerstein,
Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").
—La finalidad del Yoga no es la unión del Espíritu
individual con el Señor, como ocurre en las místicas de tipo bhakti en la India o como es la mística
cristiana en Occidente. El origen ateo del Yoga se manifiesta también en el
hecho de que en el Yoga el Señor tiene la posición de sólo un medio para llegar
a lo que constituye la meta suprema del yoguín: el aislamiento del Espíritu,
medio al cual se puede recurrir o no. Probablemente los sūtras de Patañjali relativos al Señor (Dios) constituyen una interpolación tardía
posterior a la realización de su tratado (Tola y Dragonetti "La Filosofía
Yoga").
—Como consecuencia de esta entrega
al ser supremo, el individuo se desapega de este mundo, alcanzando así uno de
los medios fundamentales que llevan al nirodha, el vairāgya. También,
por la entrega al ser supremo producida mediante la fijación y estabilización
de la mente (abhyāsa) en un solo objeto (īśvara), se alcanza la concentración de la mente (samādhi) que, a su vez, producirá la represión de los
procesos mentales (nirodha). El
ser supremo, en el Yoga de Patañjali, tiene para el yogui religioso un valor meramente
instrumental: hacer posible, facilitar, la obtención del nirodha. Pero el objetivo supremo de los esfuerzos del
yogui es conseguir mediante dicha represión el aislamiento total del espíritu
inmanente en él, y no la unión mística del yogui con el ser supremo (Tola y
Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali").
—Aunque Patañjali
introdujo en la dialéctica de la doctrina soteriológica sāṃkhya a īśvara, elemento nuevo y, al final de cuentas, totalmente inútil, no le concedió
la importancia que le atribuirán los comentadores posteriores. La técnica es lo
que más importa en los Yoga Sūtras, es
decir: la voluntad y la capacidad de autodominio del yogui. ¿Por qué, sin embargo, Patañjali sintió la necesidad de introducir en ella a īśvara? Porque īśvara correspondía a una realidad de
orden experimental: en efecto, īśvara puede provocar el samādhi, siempre que el yogui practique el ejercicio llamado īśvarapraṇidhāna, o sea, siempre que el yogui tome a īśvara como objeto de sus actos. Al
proponerse reunir y validar todas las técnicas yogas “válidas” en la “tradición clásica”, Patañjali no podía ignorar toda una serie de experiencias que sólo se
conseguían mediante la concentración en īśvara. O sea: además de la tradición de un yoga exclusivamente “mágico”, que solo recurre a la voluntad
y a las fuerzas personales del asceta, existía otra tradición, la “mística”, en la cual las etapas últimas
de la práctica yoga eran facilitadas, por lo menos, mediante una devoción —aunque muy rarificada, muy “intelectual”— hacia un Dios. En suma, īśvara es sólo un arquetipo del yogui:
un macroyogui; con mucha probabilidad, un patrono de algunas sectas yogas, un “Dios de aquellos ascetas que
intentaban llegar a ser Dioses”, aun conservando su naturaleza humana. Es posible concebir, por
tanto, un yoga que acepte toda la dialéctica sāṃkhya, y no hay razón para no creer
que yoga tal, mágico y ateo, no haya existido. Sin embargo, Patañjali tuvo que introducir a īśvara en el yoga, porque īśvara era, digamos, un dato
experimental: los yoguis recurrían a īśvara, aunque hubieran podido liberarse mediante la observancia exclusiva
de la técnica yoga. Notable es la función cada vez más activa que īśvara desempeña en los comentarios
posteriores. Vācaspati Miśra y Vijñāna Bhikṣu, por ejemplo, conceden gran importancia a īśvara. Estos dos comentadores interpretan a Patañjali y a Vyāsa
según la espiritualidad contemporánea y viven en una época en que toda
—Patañjali de entrada facilita el medio más rápido (adhimātra), o sea, īśvarapraṇidhāna, que destruye los obstáculos y revela la
conciencia; después presenta los obstáculos. Habría podido tratar de éstos a
partir del inicio mismo de la sección. Si no lo hizo fue en primer lugar para
poner de manifiesto
īśvarapraṇidhāna, aislándolo del resto; después, porque los sūtra I.32 y I.33
refieren los medios, no de destruir, sino de reducir los obstáculos, y,
finalmente, porque Patañjali
jamás empieza un capítulo o sección con algo negativo. Se pueden adelantar
cuatro razones para afirmar que īśvarapraṇidhāna es el primer medio, no sólo en orden sino también
en importancia, es decir, el medio principal: 1.- Por enunciarse en primer
lugar. En sánscrito, que es una lengua muy lógica, se acostumbra a colocar
siempre en cabeza el elemento más importante. 2.- Patañjali consagra varios aforismos a la presentación de īśvara y a la práctica relacionada con él. Se podría
objetar que el autor aprovecha el hecho de mencionar a īśvarapraṇidhāna como ocasión para añadir un cierto número de
consideraciones. Pero esto no lo explica todo. Patañjali jamás escribe movido por "pretextos", de
modo que el hecho de que dedique siete sūtras a īśvara muestra que para él se trata de un tema importante.
3.- Īśvarapraṇidhāna queda claramente separado de los demás medios
enunciados en los aforismos I.32 a I.40
al tratar de la cuestión de los obstáculos. Es puesto como en evidencia o de
relieve. 4.- Una razón "india": todo el mundo dice que īśvarapraṇidhāna es el mejor medio. Sin embargo no se trata de una
razón de autoridad. Todo el mundo, es decir, los grandes comentadores explican
por qué es así: īśvara, dicen, es el objeto por excelencia sobre el cual
el yogin puede concentrarse mejor, puesto que īśvara es el único que no varía (Geenens, Philippe
"Viniyoga").
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