Yoga Sūtras
Aforismos sobre Yoga de Patañjali
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Actualizado:
febrero 2025
Pātañjalayogaśāstra
(vastusāmye cittabhedāt tayor vibhaktaḥ panthāḥ)
190. ¿Por qué resulta todo esto tan
carente de lógica? Debido a la variedad de situaciones mentales en relación
con un mismo objeto, hay distintos niveles de existencia para ambos.
191. Una sola cosa se convierte en
objeto común de muchas situaciones mentales. No depende de una única situación
mental, ni está determinada por un número determinado de ellas. La cosa es por
sí misma. Porque aunque el objeto sea el mismo, hay distintas
mentes. Una misma cosa evoca sentimientos de placer en una mente virtuosa,
sentimientos de dolor en una mente malvada, de estupor en una mente llena de
ignorancia, y genera una actitud de indiferencia en una mente con conocimiento
correcto del objeto.
Entonces, ¿de qué tipo de mente surgiría el objeto? Tampoco parece probable
que una mente resulte afectada cuando se relaciona con el objeto creado por
otra mente. Por tanto, objeto y conocimiento pertenecen a
distintas categorías, pues el objeto conocido y su conocimiento son diferentes;
no hay ni una traza de solape entre ambos. De
acuerdo con el sistema sāṃkhya,
las cosas son movimientos de los tres constituyentes fundamentales de la mente.
Entran en contacto con la mente de acuerdo a una causa impulsora, como la
justicia o la injusticia.
192. Lo que ocasiona que surja una
idea se encuentra en correspondencia con la naturaleza particular de lo que la
impele.
Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)
4.15(190): kutaś caitad anyāyyaṃ?
¿Por qué resulta todo esto (la controvertida afirmación del sūtra anterior) tan carente de
lógica?
—El aforismo
anterior establece un rechazo expreso a la noción propuesta por las escuelas
budistas tardías de que los objetos son producto de la mente y no tienen
existencia en sí mismos. La posición de Patañjali
es que las conciencias y la realidad objetiva pertenecen a distintos niveles de
existencia. Expresamente se indica que el mismo objeto es experimentado por
muchas conciencias, aunque no hay que asumir que sus experiencias del objeto
sean las mismas (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”).
वस्तुसाम्ये
चित्तभेदात्तयोर्विभक्तः
पन्थाः॥१५॥
vastusāmye
cittabhedāt tayor vibhaktaḥ panthāḥ
Debido a la
variedad de situaciones mentales en relación con un mismo objeto, [hay]
distintos niveles [de existencia] para ambos (el objeto y su conocimiento)
(Traducción propia)
(Otras traducciones)
|
Vyaas
Houston |
Debido a la
diferencia de citta-campos, puesto
que (hay) igualdad del objeto percibido – distinta forma (de progresión secuencial) de
ambos (citta y vastu-objeto)
|
|
Georg
Feuerstein |
En vista de la
multiplicidad de conciencias [en oposición a] la singularidad de los objetos
[percibidos], ambos [pertenecen a] niveles separados [de existencia]
|
|
Christopher
Chapple y Yogi Ananda Viraj |
Debido a la mismidad
del objeto, a causa de su diferencia con la mente, hay distintos caminos para
ambos
|
|
P.
V. Karambelkar |
Debido a la mismidad
del objeto (es decir, incluso en la condición en que el objeto es uno y el
mismo) debido a la diversificación (es decir, a las diferentes naturalezas)
de las cittas (individuales) (hay)
diferentes direcciones para ambos (es decir, para el objeto y citta)
|
|
James
Haughton Woods |
Mientras que el
objeto [físico] permanece igual, los complejos mentales son distintos, [por
tanto, los dos tienen] distintos niveles de existencia
|
|
Emilio
García Buendía |
Los caminos de éstos
dos (son) distintos por la diferencia de las mentes conscientes (que la
conocen si bien se da) igualdad en la cosa
|
|
Oscar
Pujol |
Debido a la
diferencia en la percepción mental de un mismo objeto, ambos [la percepción y
el objeto] siguen vías independientes
|
|
Chip Hartranft |
La gente percibe el
mismo objeto de distinta manera, la percepción de cada persona toma un camino
distinto del de las otras
|
Vocabulario
vastu-sāmye citta-bhedāt tayoḥ vibhaktaḥ
panthāḥ
citta-bhedāt (debido
a la variedad de mentes), vastu-sāmye (en relación con un mismo objeto), vibhaktaḥ (distinto) panthāḥ (nivel) tayoḥ (para
ambos)
vastu-: cosa, objeto, artículo; 1) cosa, substancia,
objeto (independiente del sujeto que lo percibe y piensa), objeto “en su objetividad, tal como es en sí”; 2) punto, localización definida; 3) constancia.
sāmya (sāmye): (m, loc, sg) en la igualdad,
sobre la singularidad, en la identidad, en el equilibrio.
citta-: mente, razón, inteligencia, conciencia; 1)
sensación, aquello que es percibido, aquello sobre lo que la mente se fija; 2)
mente o conciencia en su totalidad, como conjunto de todas sus actividades y
funciones; 3) la sede, el órgano, el conjunto de las funciones, actividades,
procesos intelectivos, volitivos y emocionales del individuo; 4) se compone de
intelecto (buddhi, asmitāmātra), conciencia de existencia individual (asmitā, ahaṃkāra) y mente sensible (manas); 5)
es similar al concepto de instrumento interno (antaḥkaraṇa) en el sāṃkhya y el vedānta).
bheda
(bhedāt): (m, abl,
sg) a partir de la rotura, separación, división o distinción; debido a la
elección, diferencia o modificación.
tad (tayoḥ): (m, gen, du) de ambos.
vibhakta (vibhaktaḥ): (m, nom, sg) separado,
partido, distinto, modificado.
panthan (panthāḥ): (m, nom, sg) 1) camino, senda, trayectoria; 2) nivel, categoría.
Otras
variaciones del texto original:
vastusāmye cittabhedāttayorviviktaḥ panthāḥ
Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)
4.15(191):
bahu-cittāvalambinī-bhūtam ekaṃ vastu sādhāraṇam
| tat khalu naika-citta-parikalpitaṃ nāpy aneka-citta-parikalpitaṃ,
kintu sva-pratiṣṭhitam |
Una sola cosa se convierte en objeto común de muchas situaciones
mentales. No depende de una única situación mental, ni está determinada por un
número determinado de ellas. La cosa es por sí misma.
—Las
características de un objeto aparecen de forma diversa, según los estados
mentales del observador. Esto se aplica a un observador dado, cuyos estados
mentales varían según los momentos, pero también a diversos observadores
dotados de estados mentales diferentes y que observan el objeto al mismo tiempo
(Desikachar, TKV “Yoga-sūtra de Patañjali”).
—La misma cosa
es vista de forma diferente por distintas personas. Esto es así porque las
distintas mentes se hallan en distintos estados. Cada mente tiene también sus
propios saṃskāras. Una mente sátvica posee claridad/discriminación (viveka), lo cual le permitirá por lo menos ser consciente
de las posibles diferentes percepciones (von Romberg, Margo
“https://sanskritdocuments.org/sites/athayoga/sutra_ch4phn.html“).
—Patañjali
expresa muy brevemente que mientras el objeto permanece igual, la mente puede
tener distintas reacciones, por lo tanto, los dos están en niveles distintos
(IV.15). Esta formulación de Patanjali admite dos interpretaciones: que las
mentes de varias personas reaccionan de manera diferente ante el mismo objeto o
que la misma mente reacciona de manera diferente. Del contexto de otros
sūtras se desprende que Patañjali se refiere por su formulación a la
segunda interpretación. Los experimentos descritos por Sechenov también
confirman que la misma persona reacciona de manera diferente ante lo mismo (Janacek, Adolf “El significado de pratyaya en
los Yogasūtras de Patañjali”, pag. 32).
4.15(191): kathaṃ? vastu-sāmye
citta-bhedāt | dharmāpekṣaṃ cittasya vastu-sāmye’pi sukha-jñānaṃ
bhavati | adharmāpekṣaṃ tata eva duḥkha-jñānaṃ,
avidyāpekṣaṃ tata eva mūḍha-jñānaṃ,
samyag-darśanāpekṣaṃ tata eva
mādhyasthya-jñānam iti |
4.15(191): kasya tac-cittena parikalpitaṃ?
na cānya-citta-parikalpitenārthenānyasya cittoparāgo yuktaḥ
|
Entonces, ¿de qué tipo de mente surgiría el objeto? Tampoco parece probable
que una mente resulte afectada cuando se relaciona con el objeto creado por
otra mente.
—El argumento
formulado contra el idealismo budista se basa en un análisis del hecho
perceptivo. Se plantea el supuesto de que un objeto percibido no puede ser una
entidad psíquica dado que frente a una misma cosa observada por diversos
sujetos todos ellos perciben la misma cosa por lo que las mentes percipientes y
la cosa percibida tienen que estar en planos diferentes. Se podría considerar
este argumento de tipo pragmatista pues la prueba de que el mundo externo es
independiente del sujeto se fundamenta en lo que se podría denominar “percepción común”. A sensu contrario, si
el mundo fuera dependiente del observador cada mente construiría un mundo
individual diferente al de la mente de otro individuo; como no es el caso,
mundo y contenidos mentales tienen que estar situados en planos diferentes
consistiendo dicha realidad física externa al sujeto la fuente común de
nuestras percepciones (García
Buendía, Emilio
“El yoga como sistema
filosófico”, pag 447).
4.15(191): tasmād vastu-jñānayor
grāhya-grahaṇa-bheda-bhinnayor vibhaktaḥ panthāḥ |
nānayoḥ saṅkara-gandho’py astīti |
Por tanto, objeto y conocimiento pertenecen a distintas categorías,
pues el objeto conocido y su conocimiento son diferentes; no hay ni una traza
de solape entre ambos.
—Los idealistas pretenden que el objeto y la
conciencia del objeto se presentan al mismo tiempo del lado de aquel que
percibe. A partir de ahí, según ellos, no hay razones para establecer una
diferencia entre el objeto y la conciencia que se tiene del objeto. Ahora bien,
una concepción tal conduce forzosamente a la afirmación de que uno siempre está
en una relación de subjetividad con el objeto, cuyos aspectos más sutiles, la
esencia más íntima, se nos escaparían siempre. En términos de Yoga, es quedarse
decididamente en vikalpa, al impedirse uno mismo el paso a vicāra, mucho
menos todavía a ānanda (samāpatti). Desde esta perspectiva, ¿cómo podría encontrarse lugar
para una “purificación de la memoria” (smṛtipariśuddhi—, I.43)?
Y al negar la distinción fundamental entre interioridad (asmitā) y
exterioridad (dṛśya), ¿cómo podría tomarse en consideración un “retorno sobre sí mismo” (asmitāsaṃprajñātasamādhi)? Además, ¿cómo puede negarse la objetividad de los guṇas, puesto que
ellos producen invariablemente a sukha (felicidad), duḥkha (pena) y moha
(insensibilidad), aun cuando cada uno los experimente en grados diversos? A
partir de ahí, hay que aceptar que el objeto es decididamente distinto de la
conciencia que se tiene de él, pues él mismo es “inconsciente”, no puede percibirse fuera
de la percepción, pero es “iluminado” por el haz de luz del conocimiento que el sujeto proyecta sobre
él (Geenens, Philippe “Viniyoga”).
—El objeto y las mentes son cosas diferentes, y el objeto no es inventado o proyectado por una mente, sino que tiene una existencia propia, objetiva, que está arraigada en sí misma (sva-pratiṣṭha). Lo que difiere es el camino de la mente y el de los objetos materiales. El camino de la mente es el camino de la percepción (grahaṇa), mientras que el camino del objeto es la capacidad de ser percibido (grāhya) (Pujol, Oscar “Yogasūtra”, pag 360).
4.15(191): sāṃkhya -pakṣe
punar vastu tri-guṇam | calaṃ ca guṇa-vṛttam iti
dharmādi-nimittāpekṣaṃ cittair abhisambadhyate,
De acuerdo con el sistema sāṃkhya, las cosas son
movimientos de los tres guṇas, actividades de los guṇas. Entran en contacto con la
mente de acuerdo a una causa impulsora, como la justicia (o la injusticia).
4.15(192): nimittānurūpasya ca
pratyayasyotpadyamānasya tena tenātmanā hetur bhavati ||15||
Lo que ocasiona que surja una idea se encuentra en correspondencia con
la naturaleza particular de lo que la impele.
Bhoja — Rāja-Mārtanda
(1018-1060)
||4.15||
tayōrjñānārthayōḥ viviktaḥ panthā
viviktō mārga iti yāvat. kathaṅ? vastusāmyē
cittabhēdāt. samānē vastuni
stryādāvupalabhyamānē nānāpramātṛṇāṅ
cittasya bhēdaḥ sukhaduḥkhamōharūpatayā
samupalabhyatē. tathāhi -- ēkasyāṅ rūpalāvaṇyavatyāṅ
yōṣiti upalabhyamānāyāṅ sarāgasya
sukhamutpadyatē sapatnyāstu dvēṣa
parivrājakādērghṛṇētyēkasminvastuni
nānāvidhacittōdayātkathaṅ cittakāryatvaṅ
vastuna ēkacittakāryatvē
vastvēkarūpatayaivāvabhāsatē. kiṅ ca
cittakāryatvē vastunō yadīyasya cittasya tadvastu
kāryaṅ tasminnarthāntaravyāsaktē.tadvastu na
kiñcitsyāt bhavatviti cēnna tadēva
kathamanyairbahubhirupalabhyatē, upalabhyatē ca. tasmānna
cittakāryam. atha yugapadvahubhiḥ sō.rthaḥ kriyatē,
tadā bahubhirnirmitasyārthasyaikanirmitādvailakṣaṇyaṅ
syāt. yadā tu vailakṣaṇyaṅ nēṣyatē
tadā kāraṇa bhēdē sati
kāryabhēdasyābhāvē nirhētukamēkarūpaṅ
yā jagatsyāt ētaduktaṅ bhavati -- satyapi bhinnē
kāraṇē yadi kāryasyābhēdastadā samagraṅ
jagannānāvidhakāraṇajanyamēkarūpaṅ
syāt. kāraṇabhēdānanugamātsvātantryēṇa
nirhētukaṅ vā syāt. yadyēvaṅ kathaṅ
tēna triguṇātmanā.rthēnaikasyaiva pramātuḥ
sukhaduḥkhamōhamayāni jñānāni na janyantē?
maivam, yathā.rthastriguṇastathā cittamapi triguṇaṅ
tasya cārthapratibhāsōtpattau dharmādayaḥ
sahakārikāraṇaṅ
tadudbhavābhibhavavaśātkadāviccittasya tēna tēna
rūpēṇābhivyaktiḥ. tathā ca kāmukasya saṅnihitāyāṅ
yōṣiti dharmasahakṛtaṅ cittaṅ satvasyāṅgitayā
pariṇamamānaṅ sukhamaṅya bhavati,
tadēvādharmasahakāri rajasō.ṅgitayā duḥkharūpaṅ
sapatnīmātrasya bhavati, tīvrādharmasahakāritayā
pariṇamamānaṅ tamasō.ṅgitvēna
kōpanāyāḥ sapatnyā mōhamayaṅ bhavati.
tasmādvijñānavyatiriktō.sti bāhyō.rthaḥ.
tadēvaṅ na vijñānārthayāstādātmyaṅ
virōdhānna kāryakāraṇabhāvaḥ. kāraṇābhēdē
satyapi kāryabhēdaprasaṅgāditi
jñānādvyatiriktatvamarthasya vyavasthāpitam.
De ambos, es decir, del
conocimiento y de lo cognoscible. Su camino es divergente, en tanto en cuanto
que la senda que siguen es diferente o separada. ¿Cómo así? Debido a la
diferencia de mentes, incluso en lo que respecta a una cosa igual. Incluso con
respecto de cosas análogas, como por ejemplo al conocer a una mujer, se llega a
una diferencia de mentalidad (citta) de parte de los que la
conocen, en relación al placer, el pesar y el desconcierto. Pues, en efecto, al
observar a una mujer joven, bella y atractiva, nace un sentimiento de placer de
parte de una persona enamorada, pero de aversión de parte de una rival, y de
indiferente rechazo (ghṛṇā) de parte de un asceta. A partir del hecho
de que la mente adopte diferentes formas con respecto de una misma cosa, ¿cómo podría no
aceptarse que las cosas son un efecto de ella? Si se aceptase que el efecto es
resultado de una mente única, las cosas se presentarían bajo una forma única.
Además, en la suposición de que las cosas sean un efecto de la mente, es decir,
que una cosa sea sólo efecto de la mente, cuando esta mente está dirigida hacia
otro objeto esta cosa no sería nada. Si se dijese que así es, lo negamos. Pues
si no, ¿cómo podría ser observada por muchas otras
personas? Y puesto que es observada, no puede ser un efecto de la mente. Ahora
bien, suponiendo que un objeto fuese creado, simultáneamente, por muchos,
entonces, tendría que haber diferencia entre lo creado por muchos y lo creado
por uno solo, Y si se negase esta diferencia, entonces, existiendo
diferenciación en la causa, y ante la ausencia de diferenciación en el efecto,
o bien el universo carecería de causa, o bien tendría una sola forma. Se ha
dicho lo siguiente. Si no existiese diferencia de efecto, aun cuando exista
diferencia de causa, entonces, el universo entero, en tanto que originado por
diversas causas, tendría una sola forma; o bien, como consecuencia de no
aceptar la diferencia de causas (kāraṇa), existiría sin causa (hetu) e independientemente. Y
si esto es así, ¿por
qué no son producidos por un objeto, que está conformado por las tres
cualidades (guṇa), conocimientos que conduzcan en un solo
sujeto a las sensaciones de placer, dolor y confusión? Y no es así. Tal como un
objeto está constituido por las tres cualidades, así también está constituida
la mente por las tres cualidades, y ante la manifestación de este objeto, las
formas constitutivas (dharma) actúan en calidad de causa acompañante, y dependiendo
de su aparición o desaparición, resulta la manifestación de la mente bajo tal o
cual aspecto. Y así, en presencia de una mujer joven, la mente del enamorado,
predispuesta hacia lo meritorio (dharma), en razón de su dependencia de la
cualidad pura, se transforma llenándose de placer. Predispuesta en cambio hacia
lo no meritorio (adharma), en
virtud de su dependencia de la cualidad activa, adopta un aspecto doloroso, en
lo que respecta a una rival. Bajo la influencia del intenso demérito, en virtud
de su dependencia de la cualidad oscura, se torna confusa en lo que respecta a
una rival encolerizada. Por lo tanto, un objeto susceptible de ser conocido es
diferente del conocimiento. Y así no hay relación de causa a efecto entre el
conocimiento y los objetos, en virtud de que hay contradicción en su naturaleza
esencial. Al dejar demostrado que no puede haber diferencia en el efecto si no
hay diferencia en la causa, debido a su absoluta dependencia, queda establecida
la distinción del objeto con respecto del conocimiento.
yadyēvaṅ
jñānaṅ cētprakāśakatvādgrahaṇasvabhāvamarthaśca
prakāśyatvādgrāhyasvabhāvastatkathaṅ
gapatsarvānarthānna gṛhṇāti na smarati
cētyāśaṅkya parihāraṅ vaktumāha --
Si el conocimiento, que es único, tiene por naturaleza propia la aprehensión, porque es iluminador, y si el objeto tiene por naturaleza propia el ser aprehensible, porque es iluminable, ¿por qué aquél no aprehende y recuerda todos los objetos simultáneamente? A fin de eliminar esta objeción, dice ahora.
Śaṅkara — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. VIII-XIV?)
Si una cosa fuese determinada por la mente de una sola persona, las
mentes de los otros quedarían determinadas por la primera, y esto no tiene
lógica, pues nunca tenemos nada cuyo conocimiento nos este reservado. Si las
demás mentes se coloreasen por la determinación de una concreta, cualquiera
tendría acceso a todo conocimiento, lo cual no parece razonable. Por tanto, las
cosas no están determinadas por la mente. Un hijo, por ejemplo, que es un
objeto de conocimiento feliz, no está determinado por tal conocimiento concreto
pues hay mentes que se ven afectadas por él de muchas otras formas, igual que
una proposición en un debate aparece como buena al que la propone, pero errónea
al oponente. Si ambos (y todos) fuesen nada más que conciencia, se produciría un
caos y terminaría la vida ordinaria.
Objeción: admitamos, entonces, que se trata solo de otras formas de
conocimiento que existen separadas del propio conocimiento.
Respuesta: suponiendo que sea así, cuando la cosa sea objeto de otro
conocimiento habrá que admitir que es algo distinto, y el argumento se
convertirá simplemente en un problema de nombres. Pero la diferencia entre
sujeto y objeto no precisa prueba y no hay el más mínimo solape entre ellos.
Objeción: si aceptamos tu teoría de que la cosa se encuentra establecida en su
propia naturaleza, entonces no debería ser el punto de atención de ideas
distintas, como lo bueno, etc. (descritas anteriormente).
Respuesta: en el caso de que la causa que induce una cosa sea la bondad, la cosa
(un hijo, por ejemplo) se vuelve causa de felicidad, de acuerdo a su naturaleza
de sattva. Si la causa inductora
es la maldad originará dolor, de acuerdo a la naturaleza de rajas; y en el caso de la
ignorancia la misma cosa dará origen a la ilusión, de acuerdo a la naturaleza
de tamas. En el caso de la visión
correcta, la cosa origina un conocimiento imparcial, de acuerdo a su auténtica
naturaleza como cosa. Otra escuela budista (vijñānavādin) afirma que los objetos
se experimentan solo en unión con el conocimiento, de la misma forma que la
conciencia aparece y desaparece a cada momento, sin entidad permanente que la
mantenga. Los objetos, como por ejemplo un jarrón, aparecen y desaparecen unidos
a la conciencia, igual que una experiencia de felicidad, dolor, etc., aparece y
desaparece unida a la conciencia y no es común para todos como se deduce por el
simple hecho de ser experimentado. La naturaleza real de una cosa, sin embargo,
no es simple concomitancia con la conciencia, puesto que se reconoce que “eso realmente (ayer) es
esto (aquí y ahora)”. Lo que aparece y desaparece
como conciencia en un instante no sería reconocido como “eso que realmente es esto”. Aunque
objeto y conocimiento existan simultáneamente, debe existir distinción entre
ellos. Tampoco se trata de un reconocimiento que surja de la similitud puesto
que objeto y sujeto aparecen y desaparecen de forma simultánea. Cuando se
confirma se contempla algo concreto, la idea que aparece al contemplar otra
cosa similar es “es parecido”. O quizás surja el deseo: “espero
contemplar algo similar”. Pues cuando se es
consciente de que el objeto desaparecerá algún día, nadie esperará verlo al día
siguiente. Tampoco puede plantearse el deseo anterior bajo la forma: “me encantaría que alguien desease verlo”,
pues no es esto lo que se encuentra: cada uno se esfuerza a sí mismo para
lograr sus propios objetivos. Por tanto, el objeto presente aquí y ahora no es
exactamente concomitante con el conocimiento presente aquí y ahora, pues se
conoce también como un objeto en el pasado. Además, lo pasado no ha nacido y
perecido de forma concomitante con el conocimiento anterior, pues ahora también
es conocido como objeto. También existen ahora las cosas conocidas como
conocimiento pasado o futuro, puesto que se conocen como ideas del presente. Lo
que está aquí y ahora es lo mismo en otros momentos anteriores o posteriores.
Objeción: pero existe duda sobre ellos, como con el conocimiento de la
felicidad, dolor, etc. (descritos anteriormente).
Respuesta: no es así, pues también se ha demostrado que lo pasado y lo futuro
existe en su propia naturaleza. En cualquier caso, la felicidad, etc., existe
en su auténtica naturaleza; el mismo razonamiento se aplica cuando se ponen
como ejemplo.
Objeción: no se dan los mismos sentimientos de felicidad, etc., cuando la cosa
está en fase pasada o futura que cuando está en forma presente.
Respuesta: eso es sacar una conclusión de lo que ya se ha demostrado (siddhasādhyatā): la sencilla existencia
del niño no implica su madurez.
De todo esto se sigue que no puede ser cierto que las cosas dependan de la mente para su existencia. ¿Dependerían de una sola o de varias mentes? En el primero de estos casos se respondería como sigue.
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