Yoga Sūtras
Aforismos sobre Yoga de Patañjali
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Actualizado:
abril 2024
Pātañjalayogaśāstra (śabdārthapratyayānām
itaretarādhyāsāt saṃkaras tatpravibhāgasaṃyamāt
sarvabhūtarutajñānam)
137. La natural confusión entre el
sonido de las palabras, sus significados y sus representaciones mentales se
debe a la superposición de unos sobre otros; al efectuar la contemplación sobre
el discernimiento entre éstos confusos elementos, se logra el conocimiento de las exclamaciones de todos los seres. Con respecto a la palabra, su objeto y su
representación mental, la vocalización tiene como única función relacionar los
sonidos para formar palabras.
137138. El ámbito del oído es solamente las
transformaciones del sonido.
138. Por otro lado, el sonido de la palabra se capta mediante un proceso
mental que asocia los sonidos aislados de las letras para formar palabras. Los sonidos vocales no pueden existir al mismo tiempo, de tal forma
que no tienen relación unos con otros. Aparecen y desaparecen sin asociarse
para formar una palabra. Considerados aisladamente, los sonidos no tienen la
naturaleza de una palabra.
138139. Por otro lado, cada sonido vocal es parte
esencial de la palabra y se encuentra lleno de potencialidades para expresar
toda clase de cosas, gracias a su asociación y cooperación con otros sonidos
vocales. En consecuencia, esas asociaciones pueden llegar a adoptar multitud de
formas vocales. Un sonido vocal precedente se asocia con el que le sigue y
éste, a su vez, con el que le precede al pertenecer ambos a una formación
concreta y determinar así una palabra. De esta manera, ciertos sonidos vocales,
colocados de una forma determinada, se asocian convencionalmente con el
significado de un objeto determinado. En consecuencia, los sonidos vocales
aislados llegan a perder finalmente su capacidad para expresar cualquiera otra
cosa. Así por ejemplo, la “v”, la “a”, la “c” y la “a” indican ahora un solo objeto conocido como “vaca” que posee papada.
140. De esta forma, los sonidos
vocales pronunciados en una secuencia determinada y perdiendo así su capacidad
para representar multitud de significados, son captados en conjunto y de forma
instantánea por el intelecto formando una palabra que se acepta convencionalmente
como indicadora de lo que se expresa.
140141. Esta unidad que conforma la palabra es en
cada caso el significado de un proceso mental único y requiere un esfuerzo
concreto de los órganos de articulación. Es un significado indivisible y por
tanto diferente de los sonidos individuales que lo forman. Se trata de un
significado mental que se manifiesta por medio de la idea que surge con el
último sonido vocal. Cuando una persona desea comunicarse con otra, lo hace
pronunciando palabras que la otra persona escucha. Dicha expresión verbal, sin
comienzo definido, impregna el intelecto de la otra persona con impulsos
potenciales procedentes de las palabras y se interpreta convencionalmente como
algo que no admite duda.
141. Efectuamos una interpretación
convencional del significado de las palabras, lo cual significa que agrupar
varios sonidos vocales para formar una palabra tiene un significado concreto.
141142. Dicha mezcla genera en los recuerdos la
interpretación convencional: “esta palabra
tiene este significado, y este significado corresponde a esta palabra”.
142. Así, se confunden palabra con
significado y viceversa. De esta forma, la palabra “vaca”, el objeto “vaca” y el conocimiento “vaca” se mezclan confundiéndose
erróneamente uno con otro. Quien sea consciente de la
diferencia entre ellos (poseerá) todo el conocimiento en relación con los
sonidos y las palabras.
Además, cada palabra tiene la potencialidad de
expresar una idea completa. Cuando alguien dice “árbol”, se entiende que existe. No se puede afirmar que no exista el objeto al cual le corresponde una
palabra. Tampoco puede existir una acción expresada por un
verbo sin alguien que la ejecute.
142143. Con la pronunciación de la palabra “alguien cocina”, las
relaciones expresadas a continuación concretan su significado. Así, el cocinero
Caitra es quien actúa, el arroz es el objeto y el fuego es el medio para
efectuar la acción.
143. También se observa que las
palabras se construyen con el significado de una frase; así por ejemplo, un “recitador” es alguien
con profundo conocimiento de los himnos védicos, y la palabra “alguien vive” indica que alguien
mantiene su energía vital. Puesto que hay palabras que se
manifiestan como una frase, la palabra debe ser considerada aparte y analizada
para encontrar si se refiere a la acción o a quien la ejecuta. Sin ese análisis, palabras como bhavati
(¡oh señora!, siendo,
transformándose), aśvaḥ
(caballo, ir hacia delante) y ajāpayaḥ
(leche de cabra, conquistar), en las cuales la forma sirve tanto para un nombre
como para un verbo, resultarían ambiguas. Hay
diferencias entre la palabra, su significado y su representación mental.
143144. Cuando se dice, por ejemplo, “el palacio reluce con blancura”, se está indicando la acción de un verbo, mientras que “el palacio blanco”, hace referencia a un
estado. En esencia, la palabra se refiere tanto a la acción como al estado, y
su pronunciación conlleva ambas ideas.
144. ¿Por qué? La razón es que el
proceso de blanqueado se identifica con su resultado, la blancura; así,
corrientemente no se distingue entre ambas ideas, se consideran las dos como
una sola. Respecto al objeto blanco, se considera como el
soporte de la palabra como de la representación mental. Sin embargo, en el momento en que el significado se está
transformando, debido a su propia condición de transformación, no tiene
relación con la palabra ni con la representación mental. De forma parecida, la representación mental y la palabra no se
relacionan mientras cambia el significado. La palabra cambia en un sentido, el
significado en otro, y la representación mental en otro distinto. Por tanto, se
diferencian. Con la práctica de la contemplación sobre la
diferencia, el yogui comprende las expresiones de todos los seres.
शब्दार्थप्रत्ययानामितरेतराध्यासात्सङ्करस्तत्प्रविभागसंयमात्सर्वभूतरुतज्ञानम्॥१७॥
śabdārthapratyayānām
itaretarādhyāsāt saṃkaras tatpravibhāgasaṃyamāt
sarvabhūtarutajñānam ||17||
La [natural]
confusión entre el sonido de las palabras, [sus]
significados y [sus] representaciones mentales se debe a la superposición
de unos sobre otros; al efectuar la contemplación sobre el discernimiento entre
éstos [confusos elementos], [se logra] el conocimiento de las exclamaciones de
todos los seres
(Traducción propia)
(Otras traducciones)
|
Vyaas
Houston |
La confusión de palabras, significados y pratyaya se debe a la superimposición
de uno sobre otro. Por medio del saṃyama
(perfecta regulación de citta)
sobre la distintividad inherente en ellos, surge el conocimiento de los
sonidos de todos los seres |
|
Georg
Feuerstein |
[Hay una natural] confusión de idea, objeto y palabra
[significativa] [en base a una errónea] superimposición de uno sobre otro. A
través de [la práctica de] la restricción sobre la distinción de estos
[confusos elementos], [se adquiere] conocimiento de los sonidos de todos los
seres |
|
Christopher
Chapple y Yogi Ananda Viraj |
A partir de la superposición de palabras, propósitos e
intenciones, hay confusión. A partir del saṃyama
sobre su distinción, hay conocimiento sobre (la forma de) expresión de todos
los seres |
|
P.
V. Karambelkar |
Debido a la falsa superimposición (falsa identificación)
de palabras (aquí, sonidos), (sus) significados (y su) comprensión (en la
mente) de uno sobre otro, se produce una azarosa mezcla (de estos),
(ocasionando confusión). A través del saṃyama
en la (condición de) su completa separación (uno de otro)n (se gana)
conocimiento (es decir, comprensión) del lenguaje (sonidos) de todos los
seres |
|
James
Haughton Woods |
Palabra, objeto de concentración e idea que surge se
confunden porque se identifican erróneamente uno con otro. Mediante la
restricción sobre la distinción entre ellos [surge el] conocimiento
[intuitivo] de los sonidos emitidos por todos los seres vivientes |
|
45. Phulgenda
Sinha |
La palabra, el significado (detrás del sonido) y la idea
(la idea que existe en ese momento en la mente), aparecen como uno porque se
presentan mezclados. Mediante la práctica de saṃyama sobre su forma distinta (por ejemplo, con el
sonido) surge el conocimiento de los sonidos de todos los seres vivientes |
|
Emilio
García Buendía |
(Hay una) confusión por la superposición de unos y otros,
de las palabras, de los objetos y de sus representaciones mentales. Por eso,
por saṃyama sobre esa
distinción (se consigue) el conocimiento de los sonidos de todos los seres |
|
Oscar
Pujol |
Debido a la mutua sobreimposición de la palabra, el
significado y la percepción se produce el conocimiento híbrido. Con el
dominio de la perfecta distinción de estos [tres elementos] se consigue el
conocimiento del lenguaje de todos los seres |
|
Chip Hartranft |
Las palabras, el significado y la percepción tienden a
mezclarse, a confundirse cada con los otros; concentrarse con la perfecta
disciplina en las diferencias que hay entre ellos conduce a percibir el
lenguaje de todos los seres |
—Si observamos
la estructura de este sūtra, hay dos construcciones ablativas que funcionan
como causas paralelas y opuestas: "de la superposición entre sí" y
"del saṃyama en esa distinción" (itara-itara-adhyāsāt; tat-pravibhāga-saṃyamāt). La primera declaración también incluye una construcción genitiva
para especificar qué es lo que se está confundiendo: "entre palabra,
significado e idea" (śabda-artha-pratyayānām).
Cada declaración tiene una construcción nominativa que la acompaña y que
conlleva un sentido implícito de "hay ..." y por lo tanto funciona
como el estado que resulta de la causa: "hay confusión" y "hay
conocimiento del sonido de todo ser" ( saṃkaras; sarva-bhūta-ruta-jñānam). En conjunto, el sūtra puede leerse como: “Al solaparse
entre sí, hay confusión entre la palabra, el significado y la idea; a partir
del saṃyama en sus distinciones hay conocimiento del sonido de todo ser ". A
través de la gramática de este sūtra, Patañjali establece una comparación de dos
estados, el de la confusión y el del conocimiento, y presenta el saṃyama como el medio para pasar del primer estado al segundo (Berger, Allie “Word and Silence, Consciousness
and Embodiment in the Yogasūtra and Beyond” pág. 34).
Vocabulario
śabda-artha-pratyayānām
itaretara adhyāsāt saṃkaras tat-pravibhāga-saṃyamāt
sarva-bhūta-rūta-jñānam
saṃkaraḥ (la confusión) śabda-artha-pratyayānām (entre palabras, objetos y representaciones
mentales), adhyāsāt (se debe a la superposición) itaretara (de unos sobre otros); pravibhāga-saṃyamāt (al efectuar la contemplación sobre el discernimiento) tat (entre éstos), sarva-bhūta-rūta-jñānam (conocimiento sobre el lenguaje de todos los seres)
śabda-: lenguaje, discurso, palabra, voz, sonido, tono.
artha-:
intención, propósito, significado, sentido; 1)
el significado, el sentido, la "presencia" mental de
aquello a que la palabra se refiere, es decir, objeto de los sentidos estimado,
juzgado, repensado y conceptualizado por el sujeto; 2) a fin de, en orden a;
razón de ser, propósito o intención del objeto; fin, meta, objetivo.
pratyaya
(pratyayānām): (m, gen, pl) de las nociones, intenciones o ideas presentes; 1) de
las representaciones o conocimientos; 2) de los pensamientos que surgen,
aparecen o se muestran, es decir, de aquellos que vienen al encuentro de la
conciencia; 3) desde cualquier contenido de la conciencia, incluyendo las
modificaciones mentales (vṛtti) y el conocimiento trascendente (prajñā).
itaretara-: uno y otro, mutuamente,
recíprocamente.
adhyāsa
(adhyāsāt): (m, abl, sg) 1) por el reflejo o la
reflexión; 2) a causa de la falsa atribución o suposición errónea (adhyāropa); 3) por la
mezcla, mediante la confusión.
—Según Śaṅkara,
adhyāsa es la aparente
presentación a la conciencia, en forma de memoria, de algo observado
previamente en otra parte (Ballesteros Arranz, Ernesto “Yogasūtras de Patañjali”).
saṃkara
(saṃkaraḥ): (m, nom, sg) confusión, mezcla.
tad (tat): de estos, de ellos, suyo.
pravibhāga-: división, discernimiento,
discriminación, distinción, separación, parte.
saṃyama (saṃyamāt): (masculino,
ablativo, singular) mediante el
control, a raíz de mantener unido, con el autocontrol; 1) a partir de la contemplación, la concentración perfecta, el completo sometimiento o el autocontrol total; 2) con la práctica
continuada de concentración (dhāraṇa), meditación (dhyāna) e identificación completa (samādhi) sobre un mismo objeto.
sarva-: todo, cada uno, entero, completo.
bhūta-: elemento, esencia, ser, criatura; 1) indica la existencia en devenir,
en cuanto desarrollándose; 2) elementos densos que constituyen el cuerpo físico
y el mundo visible o tangible, de los cuales tenemos conciencia en las
experiencias sensoriales.
rūta-: lenguaje, sonido,
ruido.
—Hemos
traducido sarvabhūtaruta, literalmente, como “el lenguaje (ruta) de todos (sarva) los seres (bhūta)”, pero tal vez una mejor traducción sería “la lengua de los animales”. El término ruta, que traducimos como “lenguaje”, quiere decir literalmente “sonido,
canto, grito” y se dice especialmente de los pájaros,
los caballos, los toros y, en general, otros animales, y también del zumbido de
las abejas (Pujol, Oscar “Yogasūtra” pág. 259).
jñāna (jñānam): (n, nom, sg) 1) conocimiento, comprensión,
experiencia; 2) intuición; 3) gnosis; 4) estado en que se conoce algo.
Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)
3.17(137): tatra vāg-varṇeṣv evārthavatī
|
Con respecto
a éstos (la palabra, su objeto y su representación mental), la vocalización
tiene como única función (relacionar los sonidos para formar) palabras.
3.17(137138): śrotraṃ ca
dhvani-pariṇāma-mātra-viṣayam |
El ámbito
del oído es solamente las transformaciones del sonido.
3.17(138): padaṃ punar nādānusaṃhāra-buddhi-nirgrāhyam
iti |
Por otro
lado, el sonido de la palabra se capta mediante un proceso mental que asocia
los sonidos aislados (de las letras) (para formar palabras).
3.17(138): varṇā eka-samayāsambhavitvāt paraspara-nirangugrahātmānaḥ
| te padam asaṃspṛśyānupasthāpyāvirbhūtās
tirobhūtāś ceti pratyekam
apada-svarūpā ucyante
|
Los sonidos
vocales (varṇā) no pueden existir al mismo tiempo, de tal forma
que no tienen relación unos con otros. Aparecen (avis) y
desaparecen (tiras) sin asociarse para formar una palabra.
Considerados aisladamente, (los sonidos) no tienen la naturaleza de una
palabra.
3.17(138139): varṇaḥ
punar ekaikaḥ padātmā
sarvābhidhāna-śakti-pracitaḥ sahakāri-varṇāntara-pratiyogitvād vaiśvarūpyam
ivāpannaḥ | pūrvaś
cottareṇottaraś ca pūrveṇa
viśeṣe’vasthāpita iti | evaṃ bahavo varṇāḥ kramānurodhino’rtha-saṅketenāvacchinnā iyanta ete sarvābhidhāna-śakti-parivṛtā
ga-kārau-kāra-visarjanīyāḥ
sāsnādim antam
arthaṃ dyotayantīti |
Por otro
lado, cada sonido vocal es parte esencial de la palabra y se encuentra lleno (pracita) de
potencialidades para expresar toda clase de cosas, gracias a su asociación y
cooperación con otros sonidos vocales. En consecuencia, (esas asociaciones)
pueden llegar a adoptar multitud de formas (vocales). Un (sonido vocal)
precedente se asocia con el que le sigue y éste, a su vez, con el que le
precede al pertenecer (ambos) a una formación concreta y determinar así una
palabra. De esta manera, ciertos sonidos vocales, colocados de una forma
determinada, se asocian convencionalmente con el significado de un objeto
determinado (artha). En consecuencia, los sonidos vocales aislados
llegan a perder (finalmente) su capacidad para expresar cualquiera otra cosa (sarva). Así por
ejemplo, la “v”, la “a”, la “c” y la “a” indican ahora un solo objeto (conocido como “vaca”) que posee papada.
3.17(140): tad eteṣām
artha-saṅketenāvacchinnānām upasaṃhṛta-dhvani-kramāṇāṃ
ya eko buddhi-nirbhāsas tat-padaṃ vācakaṃ vācyasya saṅketyate |
De esta
forma, los sonidos vocales pronunciados en una secuencia determinada (y
perdiendo así su capacidad para representar multitud de significados), son
captados en conjunto y de forma instantánea por el intelecto (buddhinirbhāsa), formando
una palabra que se acepta convencionalmente como indicadora de lo que se
expresa.
3.17(140141): tad ekaṃ padam eka-buddhi-viṣayam eka-prayatnākṣiptam
abhāgam akramam avarṇam
| bauddha-manty-avarṇa-pratyaya-vyāpāropasthāpitam,
paratra pratipipādayiṣayā varṇair evābhidhīyamānaiḥ
śrūyamāṇaiś ca śrotṛbhir anādi-vāg-vyavahāra-vāsanānuviddhayā loka-buddhyā
siddhavatsaṃ pratipattyā
pratīyate |
Esta unidad (que conforma) la palabra es en cada caso el significado
de un proceso mental único y requiere un esfuerzo concreto (de los órganos de
articulación). Es un significado indivisible y (por tanto) diferente de los
sonidos individuales (que lo forman). Se trata de un significado mental que se
manifiesta por medio de la idea que surge con el último sonido vocal. Cuando
una persona desea comunicarse con otra, lo hace pronunciando sonidos vocales
(palabras) que la otra persona escucha. Dicha expresión verbal, sin comienzo
definido, impregna el intelecto
de la otra persona con impulsos potenciales (vāsanā)
(procedentes de las palabras) y se interpreta convencionalmente (saṃpratipatti) (su significado) como algo que no admite duda.
—En cada proceso cognoscitivo a través del lenguaje intervienen
tres factores: (i) la palabra es la causa externa y se compone de sonidos
vinculados con distintas partes del cuerpo; (ii) por
medio de los sentidos las vibraciones llegan al cerebro llevando el significado
específico que el sonido intentó expresar; (iii) la
mente reacciona y se produce la percepción y la elaboración de ideas
correspondientes. Cada palabra es una mezcla de estos tres elementos:
vibración, percepción y reacción. En la vida ordinaria los tres elementos son
simultáneos e inseparables y no logramos captar la finalidad (o significado) y
la idea (o imagen) si no entendemos bien la palabra (Gardini, Walter “Yoga clásico”).
3.17(141): tasya saṅketa-buddhitaḥ pravibhāgaḥ
| etāvatām evaṃ-jātīyako’nusaṃhāra etasyārthasya vācaka iti |
Efectuamos
una interpretación convencional del significado de las palabras, lo cual
significa que agrupar varios sonidos vocales para formar un grupo determinado
(una palabra) tiene un significado concreto.
3.17(141142): saṅketas
tu pada-padārthayor itaretarādhyāsa-rūpaḥ
smṛty-ātmako yo’yaṃ śabdaḥ so’yam arthaḥ
| yo’rthaḥ sa śabda iti |
(Dicha)
mezcla (adhyāsa) genera en
los recuerdos la interpretación convencional: “esta palabra tiene este
significado, y este significado corresponde a esta palabra”.
3.17(142): evam itaretarādhyāsa-rūpaḥ
saṅketo bhavatīti
|
Así, se
confunden palabra con significado y viceversa.
3.17(142): evam ete
śabdārtha-pratyayā
itaretarādhyāsāt saṅkīrṇāḥ—gaur iti śabdo gaur
ity artho gaur iti
jñānam |
De esta
forma, la palabra “vaca”, el objeto “vaca” y el conocimiento “vaca” se mezclan confundiéndose erróneamente uno con otro.
3.17(142): ya eṣāṃ pravibhāgajñas sa sarvavit |
Quien sea
consciente de la diferencia entre ellos (poseerá) todo el conocimiento (en
relación con los sonidos y las palabras).
—La palabra como sonido (ruta) es
una expresión articulada de la intención de comunicar lo que se suscitó en la mente.
De modo parecido los sonidos de todos los seres animados representan la
intención de éstos de comunicar algo que se suscita en sus mentes. Este sūtra significa que, existencialmente, el mecanismo de la comunicación y el
proceso subyacente en la articulación de lo que se suscita en la sustancia
mental es básicamente común a todos los seres, incluido el hombre. De allí que
una clara comprensión, a través de saṃyama, del
mecanismo humano de comunicación que está compuesto por la trinidad de
palabra-significado-experiencia, conduzca naturalmente a la comprensión de los
mecanismos de comunicación de todos los seres. La expresión sarvabhūtaruta del sūtra indicaría los sonidos de hasta los objetos
inanimados, porque cada uno de tales objetos tiene un sonido distinto de todos
los otros sonidos. Exige atención extraordinaria y sensibilidad exquisita
distinguir estos sonidos entre sí (Desphande, P.Y. “El auténtico Yoga”).
—Por naturaleza, śabda, artha y pratyaya se experimentan como uno. El
sonido emitido por un ser vivo lleva siempre un significado. También se
acompaña de una imagen en la mente de quien lo percibe. Si se desconoce el
sonido, se puede comprender percibiendo directamente la idea en la mente del emisor.
Para lograr esta percepción directa o sākṣātkara sobre la idea de la conciencia del emisor, el yogui debe lograr
distinguir entre palabra, significado e imagen del sujeto de su meditación
(Feuerstein, Georg “The Philosophy of Classical Yoga”).
3.17(142): sarva-padeṣu
cāsti vākya-śaktiḥ | vṛkṣa
ity ukte’stīti gamyate |
Además, cada
palabra tiene la potencialidad de expresar una idea (completa). Cuando alguien
dice “árbol”,
se entiende que existe.
3.17(142): na sattāṃ padārthau
vyabhicaratīti |
No se puede
afirmar que no exista el objeto al cual le corresponde una palabra.
3.17(142): tathā na hy asādhanā kriyāstīti
|
Tampoco
puede existir una acción (expresada por un verbo) sin alguien que la ejecute.
3.17(142143): tathā ca pacatīty ukte sarva-kārakāṇām ākṣepaḥ
| niyamārtho’nuvādaḥ kartṛ-karaṇa-karmaṇāṃ
caitrāgni-taṇḍulānām iti |
Con la
pronunciación de la palabra “(alguien) cocina” (pacati), las
relaciones expresadas a continuación concretan su significado. Así, (el
cocinero) Caitra es quien actúa, el arroz es el objeto y el fuego es el medio para
efectuar la acción.
3.17(143): dṛṣṭaṃ
ca vākyārthe pada-racanaṃ
śrotriyaś chando’dhīte, jīvati prāṇān dhārayati
|
También se
observa que las palabras se construyen con el significado de una frase; así por
ejemplo, un “recitador” (śrotriya) es alguien con profundo conocimiento de los himnos
(védicos), y la palabra “(alguien)
vive” (jīvati) indica que (alguien) mantiene su energía vital (prāṇān).
3.17(143): tatra vākye
padārthābhivyaktis tataḥ padaṃ pravibhajya vyākaraṇīyaṃ
kriyā-vācakaṃ vā kāraka-vācakaṃ vā |
Puesto que
hay palabras que se manifiestan como una frase, la palabra debe ser considerada
aparte y analizada para encontrar si se refiere a la acción o a quien la
ejecuta.
3.17(143): anyathā
bhavaty aśvo’jāpaya ity evam ādiṣu nāmākhyāta-sārūpyād
anirjñātaṃ kathaṃ kriyāyāṃ kārake
vā vyākriyeteti |
Sin ese
(análisis), palabras como bhavati (¡oh señora!,
siendo, transformándose), aśvaḥ (caballo, ir hacia delante) y ajāpayaḥ (leche de cabra, conquistar), en las cuales la
forma sirve tanto para un nombre como para un verbo (ākhyāta),
resultarían ambiguas.
3.17(143): teṣāṃ
śabdārtha-pratyayānāṃ pravibhāgaḥ |
Hay
diferencias entre la palabra, su significado y su representación mental.
3.17(143144): tad yathā—vetate prāsāda iti kriyārthaḥ
| śvetaḥ prāsāda iti kārakārthaḥ
śabdaḥ | kriyā-kārakātmā
tad-arthaḥ pratyayaś ca |
Cuando se
dice, por ejemplo, “el palacio
reluce con blancura (śvetate)”, se está indicando la acción de un verbo, (mientras que) “el palacio blanco (śvetaḥ)”, hace
referencia a un estado. En esencia, la palabra se refiere tanto a la acción
como al estado, y (su pronunciación) conlleva ambas ideas.
3.17(144): kasmāt? so’yam ity abhisambandhād ekākāra
eva pratyayaḥ saṅketa iti |
3.17(144): yas
tu śveto’rthaḥ sa śabda-pratyayayor
ālambanī-bhūtaḥ |
Respecto al
objeto blanco, se considera como el soporte tanto de la palabra como de la
representación mental.
3.17(144): sa hi svābhir
avasthābhir vikriyamāṇo
na śabda-sahagato na buddhi-sahagataḥ
|
Sin embargo,
en el momento en que (el objeto) se está transformando, debido a su propia
condición de transformación, no tiene relación con la
palabra ni con la representación mental.
3.17(144): evaṃ śabda evaṃ
pratyayo netaretara-sahagata ity anyathā
śabdo’nyathārtho’nyathā
pratyaya iti vibhāgaḥ |
De forma
parecida, la representación mental y la palabra no se relacionan mientras
cambia el significado. La palabra cambia en un sentido,
el significado en otro, y la representación mental en otro distinto. Por
tanto, se diferencian.
—Vyāsa diferencia entre el aspecto sonoro de la palabra y su
significado. El oído tiene como objeto únicamente la transformación del sonido
(śrotraṃ ca dhvani-pariṇāma-mātra-viṣayam). A este sonido verbal captado por el proceso
mental (buddhi-nirgrāhyam), se
le atribuye el significado conocido anteriormente. Este significado se
selecciona de acuerdo con un signo indicativo (saṃketa). La palabra contiene el poder de expresar una
oración (vākyaśakti),
que se basa en la realidad, en la existencia. Si, por ejemplo, decimos un
árbol, se está afirmando al mismo tiempo que existe (vṛkṣa
ityukte ’stīti gamyate). El significado de la palabra no se desvía de la
existencia, de la realidad (na sattāṃ padārthau
vyabhicaratīti). Así, por
ejemplo, una vaca significa algo con su papada y otras características
específicas. La palabra por medio de su poder de expresión tiene la capacidad
de expresar el significado y el sentido de una oración. Los comentaristas dan
ejemplos que ilustran la combinación de tres factores. En primer lugar, es la
ambigüedad de las palabras, por ejemplo aśvaḥ significa caballo, fuiste o te hinchaste; bhavati, él es, o ¡oh señora!; ajāpayas, leche de cabra o has conquistado (a los enemigos).
La relación entre śabda, artha y pratyaya la ilustra Vyāsa en los ejemplos: el palacio
esta blanqueado, śvetate prāsāda iti, y el palacio es blanco, śvetaḥ
prāsāda iti. El proceso
de blanqueamiento a menudo se identifica con su resultado, con la calidad del
blanco, de modo que, en cuanto a sus características, el impulso de ambos
objetos es el mismo. La diferencia entre las tres expresiones es que el
significado de blanco es el que se convierte en el significado de la cosa de la
que dependen la palabra y el impulso (śvetorthaḥ śabdapratyayayor ālambanī
bhūtaḥ). Según
Vācaspati, el impulso que identifica a los dos, es decir, blanquear y
blancura, está restringido por el signo determinante, saṃketa, que en realidad no tiene soporte. La razón por la
cual el impulso no distingue el proceso de blanqueamiento y la calidad del
blanco es solo la característica determinante, el signo. (Janacek, Adolf “El significado de pratyaya en
los Yogasutras de Patañjali”).
3.17(144): evaṃ
tat-pravibhāga-saṃyamād yoginaḥ sarva-bhūta-ruta-jñānaṃ sampadyata iti
||17||
Con la práctica de la contemplación
(saṃyama) sobre la diferencia, el yogui comprende las exclamaciones de todos los seres.
—Practicar saṃyama sobre las
interacciones entre lenguaje, ideas y objetos consiste en examinar los rasgos
propios de los objetos, los medios de describirlos y las ideas y sus
influencias culturales sobre la mente de quienes los describen. Por esta vía se
puede hallar el modo de comunicación más preciso y eficaz, sean cuales sean las
barreras lingüísticas, culturales o de otro tipo (Desikachar, TKV “Yoga-sūtra de Patañjali”).
—Podemos
investigar qué significaría centrarse en cada uno de los tres elementos del
lenguaje (palabra, significado, idea). Esto se puede hacer con las capas de una
sola palabra o con cada capa en general. Primero, podríamos centrarnos en la
palabra (cuyo significado aquí es la forma de la palabra) tal vez repitiendo
continuamente una palabra hasta que pierda significado y se convierta en sonido
puro, participando en juegos de palabras como en el juego Scrabble
o aprendiendo los sonidos de un idioma extranjero. sin preocuparse por entender
el significado. Conocer íntimamente los sonidos que componen las palabras nos
da el poder de reconocerlos y usarlos a voluntad, e incluso crear
"palabras" sin sentido. Para centrarnos en el significado, podemos
contemplar el objeto de una sola palabra, el uso principal de la palabra y sus
significados secundarios, o podemos practicar la narración de cuentos. A partir
de esto, ganamos la habilidad de crear significado a través de la narrativa. El
aspecto más difícil para concentrarse es la idea. Esto requiere dejar ir el
sonido y la narrativa y absorberse en el sentimiento de la palabra,
rastreándola hasta su forma más abstracta. El arte puede ser útil aquí para
practicar el conocimiento desde un lugar de imagen en lugar de narrativa o
forma (Berger, Allie “Word and Silence,
Consciousness and Embodiment
in the Yogasūtra and Beyond” pág. 38-39).
Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)
||3.17||
śabdaḥ śrōtrēndriyagrāhyō
niyatakramavarṇātmā niyataikārthapratipattyavacchinnaḥ. yadi vā kramarahitaḥ sphōṭātmā śāstrasaṅskṛtabuddhigrāhyaḥ.
ubhayathā.pi padarūpō
vākyarūpaśca tayōrēkārthapratipattau
sāmarthyāt. arthō
jātiguṇakriyādiḥ. pratyayō
jñānaṅ viṣayākārā buddhivṛttiḥ. ēṣāṅ śabdārthajñānānāṅ
vyavahāra itarētarādhyāsādbhinnānāmapi
buddhyēkarūpatāsaṅpādanātsaṅkīrṇatvam.
tathā hi -- gāmānayētyuktē kaścidgōlakṣaṇamarthaṅ gōtvajātyavacchinnaṅ sāsnādimatpiṇḍarūpaṅ
śabdaṅ ca tadvācakaṅ
jñānaṅ ca tadgrāhakamabhēdēnaivādhyavasyati,
na tvasya gōśabdō
vācakō.yaṅ gōśabdasya
vācyastayōridaṅ grāhakaṅ
jñānamiti bhēdēna
vyavaharati. tathā hi -- kō.yamarthaḥ
kō.yaṅ śabdaḥ
kimidaṅ jñānamiti
pṛṣṭhaḥ sarvatraikarūpamēvōttaraṅ
dadāti gauriti. sa yadyēkarūpatāṅ na pratipadyatē
kathamēkarūpamuttaraṅ prayacchati. ētasminsthitē
yō.yaṅ pravibhāgaṅ
idaṅ śabdasya tattvaṅ yadvācakatvaṅ
nāma, idamarthasya yadvācyatvamidaṅ jñānasya yatprakāśakatvamiti pravibhāgaṅ
vidhāya tasminpravibhāgē
yaḥ saṅyamaṅ karōti tasya sarvēṣāṅ
bhūtānāṅ mṛgapaśupakṣisarīsṛpādīnāṅ
yadrutaṅ yaḥ śabdastatra
jñānamutpadyatē.nēnaivābhiprāyēṇaitēna
prāṇinā.yaṅ śabda samuccārita iti sarvaṅ
jānāti.
La palabra (śabda), en tanto que aprehensible por el sentido del
oído, está constituida por letras en un orden determinado, está referida al
conocimiento de un solo objeto determinado, y se da como algo separado. 0 bien,
considerada en relación al conocimiento (buddhi) gramatical (saṅskṛta) expuesto en los tratados tradicionales (śāstra), y prescindiendo de este orden es un sonido
revelador, constituido por el sonido en tanto que eterno (sphoṭa). En ambos casos, tanto en relación a una palabra (pada) como a una frase (vācya), está referida al conocimiento de un solo objeto,
en razón de su capacidad propia. El significado está relacionado con una clase
(jāti) o sustantivos, una cualidad (guṇa) o adjetivos, una acción (kriyā) 0 verbos, etc. La idea es un proceso cognoscitivo
(jñāna); es una modificación de la mente (vṛtti), en tanto que facultad cognoscitiva (buddhi), que se presenta bajo el aspecto del objeto del
conocimiento (viṣaya). De la
superimposición (adhyāsa) de
palabras, significados y procesos cognoscitivos, que son, sin embargo,
diferentes en el uso, del hecho de considerar en el intelecto (buddhi) que su naturaleza es una sola, resulta su
confusión. En efecto, cuando se le dice a alguien que traiga una vaca, éste lo
hace así sin diferenciar entre el significado indicado por la palabra “vaca”, que es lo
enmarcado por la clase constituida por el hecho de ser vaca, como, por ejemplo,
el animal que tiene una papada en forma de una bola de carne; la palabra que lo
expresa; y el proceso cognoscitivo que lo percibe. Y actúa sin establecer la
distinción siguiente: “esto es la expresión
constituida por la palabra vaca; esto la significación de la palabra vaca; y
esto es el proceso cognoscitivo que percibe a ambos”.
Y así, interrogado acerca de cuál es el significado, cuál la palabra y cuál el
proceso cognoscitivo, da como única respuesta a todas estas preguntas: “vaca”. Si no concibiese todo esto como
algo único, ¿cómo podría dar una única respuesta?
Sólo en el caso de quien establece una tal distinción, reconociendo que la
esencia de la palabra, en tanto que sonido, reside en el hecho de ser aquello
que expresa algo; su esencia, en tanto que significado, en el hecho de ser
aquello que es expresable; su esencia, en tanto que conocimiento, en el hecho
de ser aquello que ilumina; quien, habiendo establecido tal distinción,
practica el saṃyama sobre tal distinción, en él surge el conocimiento acerca de los
sonidos o gritos propios de todos los seres, sean estos fieras salvajes,
animales domésticos, pájaros o reptiles. Y así, conoce todo esto, al reconocer
que tal sonido ha sido emitido con tal propósito por tal ser viviente.
Śaṅkara — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. VIII-XIV?)
Aquí se
presenta otro objeto para la contemplación (saṃyama), dirigido ahora hacia la palabra, el significado y
su comprensión. De estos, ¿cuál es cada
uno, por qué se confunden y cómo se diferencian? La palabra es lo que surge
mediante la expresión oral y se oye gracias al oído. La palabra no es una
expresión oral vacía (de significado). La expresión oral sucede cuando el
órgano sensorial manifiesta sonidos de letras, dependientes de sus ocho lugares
(de articulación), siendo su único objetivo la manifestación auditiva. Pero no
se activa para manifestar un significado o una palabra. Tampoco la palabra es
el sentido de lo que se oye, ni su especial objeto. Lo que se denomina sonido
puede ser articulado o no. Una transformación concreta del mismo tendría la
naturaleza de los sonidos vocales, la letra “a”, etc.; otra
serían los sonidos ininteligibles emitidos por los cuervos y otras aves.
Estando únicamente confinado el sentido del oído a poner de manifiesto las
transformaciones del sonido, no tiene nada que ver con el significado y la
palabra.
Objeción: en realidad, una palabra es sólo lo que se oye.
Respuesta: no, porque debe tener algún significado; la
palabra es lo que ocasiona el significado que debe ser comprendido.
Los sonidos
vocales son los objetos del oído, cada uno de los cuales finaliza depositando
una impresión latente (saṃskāra) en el objeto que controla el proceso; la idea que
surge en el intelecto (buddhi) al final de la vocalización es la idea del
intelecto unida a los sonidos vocales. Se origina a partir de la impresión
latente que se deposita en la mente, la cual sigue el proceso desde el primer
sonido. Lo que se entiende mediante esa simple noción del intelecto es la palabra. Y dado que es un asunto de percepción directa, en la
medida que es evidente, no precisa de otras pruebas.
Objeción: pero (Bhāgavat) Upavarsa dice que la palabra gauḥ, “vaca”, son las letras “g”, “au” y “visarga (ḥ)”.
Respuesta: no es así, pues (solamente con los sonidos de las
letras) no hay expresividad (significado). ¿Por qué? Porque no pueden combinarse (entre sí). En el momento de
pronunciar la “g” no hay “au” o “ḥ”; en el momento de pronunciar “au” no hay “g” ni “ḥ”; y en la operación del visarga no están las otras dos. De esta manera, los sonidos de las letras no
pueden expresar significado alguno porque no pueden combinarse. Igual que no
existe fundamento para una coexistencia simultánea de los sonidos de las
letras, lo mismo sucede con sus impresiones y su recuerdo, no siendo producidos
por ellos en el mismo momento, no pueden tampoco expresar significado alguno.
Otra razón se halla en que el recuerdo tiene una relación particular, pues se
basa en la impresión latente de algún objeto previamente experimentado,
mientras que la noción (palabra) es algo nuevo. Aceptar que las impresiones
latentes tienen poder de expresión contradice los principios generalmente
aceptados de que “el
significado se deduce de la palabra”, “la relación entre cosas anteriores y posteriores se expresa con un
verbo” y “el dharma (la conducta correcta) tiene a la (sagrada) palabra como su
fundamento, de tal forma que lo que no se basa en ella no se considera correcto”.
Objeción: pero la “facultad-de-ser-una-palabra” podría
considerarse teóricamente correcta para el recuerdo y las impresiones latentes,
puesto que éstas consisten en esencia de sonidos vocales.
Respuesta: no es así. El hecho de consistir de sonidos
vocales como tal equivale a una existencia irreal, (solo a la verdad) si se
probase que los sonidos vocales son la palabra (pero no lo son). El mundo, a
causa de la falta de discriminación, se encuentra bajo la ilusión de que el yo
es el cuerpo, etc., y así tiene esta idea de ello, aunque incorrecta. Pero (la
opinión común) nunca será el terreno donde pueda afirmarse algo con certeza.
Además, solamente con la expresión oral y con la audición es como se capta el
significado, y ésta operación es necesaria para que entre todos tengan la “facultad-de-formar-una-palabra” en esencia. Igualmente, el sonido vocal final no expresa
significado pues se trata (solo) del sonido de una letra, y se deduce que el
recuerdo junto con la impresión latente del sonido vocal final no expresan
significad alguno.
Objeción: supongamos que el sonido vocal final, junto con la
impresión latente establecida por el sonido vocal previo, expresa el
significado.
Respuesta: no es así, pues eso traería consigo que el
significado se produce simplemente por la pronunciación del sonido vocal final.
El oyente (ya) tiene un depósito de impresiones latentes establecido por la
pronunciación del sonido vocal “g” en otras ocasiones, pero (según
tu teoría) el significado solo se reconocería a partir de la pronunciación
(hoy) del sonido vocal final.
Objeción: por otro lado, la pronunciación del primer sonido
vocal podría tener una función limitadora.
Respuesta: no es así; puesto que existe un lapso de tiempo
entre el primero y el último, no pueden asociarse para llevar a cabo la
restricción.
Objeción: pero cuando los sonidos vocales manifiestan la
palabra, los primeros sonidos deben haber sido pronunciados (de forma
progresiva) limitativamente, de tal forma que es más razonable que la facultad
concreta se halle en los mismos sonidos vocales en vez de suponer (alguna
entidad como el “significado-relámpago” del sphoṭa) que se manifiesta con la palabra.
—Sphoṭa: noción
lingüística esotérica de acuerdo con la cual la configuración de sonidos que
subyace al concepto es eterna. Esta idea la introdujo el gramático Patañjali (Feuerstein, George “Encyclopedic Dictionary of Yoga”).
—Sphoṭa: palabra
creativa e indivisible; elemento eterno e imperceptible respecto a sonidos y
palabras, considerado como el verdadero vehículo de los sentidos (Macdonell, Arthur Anthony “Sanskrit
Dictionary”).
—A veces, un traductor experimentado, incluso sin conocer el tema
en el nivel de su significado representativo, aún puede captar el verdadero
significado intuitivamente. Esta comprensión intuitiva es llamada por un
antiguo lingüista y filósofo indio Bhartṛhari (siglo V d.C.) 'sphoṭa'
(literalmente, "explotar, abrirse"). El sphoṭa implica una
especie de percepción mental y se describe como un momento de reconocimiento o
destello instantáneo de comprensión (prātibhā),
revelado como un acto de penetración intuitiva e iluminadora en el significado
escondido detrás de las palabras. El sphoṭa solo puede
captarse a partir del significado de la oración como un todo, en el nivel
causal (vaikharīvāc) del lenguaje. Según Bhartṛhari, el sphoṭa, al ser un
estado de conciencia unificador e indivisible, que comprende la potencia de la
expresión mental y articulada, es el mismo para todos los idiomas.
(Zahorulko, Boris “The main sources of errors in
translations of the texts of Indian Philosophy”).
Respuesta: no. Solo admitimos que los sonidos vocales
individuales depositan sus correspondientes impresiones latentes en el
intelecto como su sustancia (dharmin). Pues es en el intelecto, donde las impresiones
latentes de todos los sonidos vocales que han sido pronunciados se han
acumulado progresivamente, donde brilla la palabra. Esta es la manifestación de
la palabra mediante los sonidos vocales —no es que actúen en la palabra directamente, como actuaría la luz.
Tampoco es correcto (para ti) decir que, puesto que las impresiones latentes se
mantienen en el mismo sitio que el intelecto, su sustancia o poseedor, existe
mutua cooperación entre ellos, pues sería el mismo caso con los recuerdos,
deseos y rechazos con respecto a la percepción de cosas deseadas y no deseadas.
No se puede suponer en ningún caso que los sonidos vocales previos, o sus
impresiones latentes, estén relacionados con el sonido vocal final.
Objeción: también creo que la capacidad de los sonidos
vocales para formar una palabra estriba simplemente en que hacen surgir una
idea en el intelecto en base a las impresiones latentes producidas en un
determinado orden por los sonidos vocales.
Respuesta: no es así. Eso contradice lo que has admitido
anteriormente. Si se tratase de una idea producida por varias impresiones
latentes, ¿sería una idea del significado o
de la palabra? Si lo fuese del significado, también lo sería de la palabra.
Pues lo que produce el significado es la cosa en sí. Si lo fuese de la palabra,
entonces se opondría contra el principio: “el
significado se deduce de la palabra”. Por tanto, se
acepta que la palabra es el objeto de una única idea que surge separada de los
sonidos vocales. Se deduce que ni el sonido final, asistido por las impresiones
latentes depositadas por sonidos vocales previos, ni el recuerdo, ni sus
impresiones, tienen poder de expresión. Pues todos necesitan algo como el
surgimiento de una idea para impulsar a las impresiones latentes.
Objeción: en tal caso, ¿por qué se niega la relación de los sonidos vocales con el
significado o la palabra?
Respuesta: los sonidos vocales no pueden coexistir porque la
expresión oral es una sucesión. Por tanto, no cooperan entre sí, pues no tienen
conexión de ningún tipo. Generalmente se presupone que gracias a las palabras
comprendemos las cosas, y se asegura que esto es así para todas las personas,
condicionadas por los impulsos potenciales (vāsanā).
Vulgarmente, existe la idea errónea de que la palabra es la cosa real. Sin
embargo, la palabra es distinta de los sonidos vocales, pues al ser comprendida
intelectualmente (buddhi) surge una noción (pratyaya) como “lámpara”, que es lo que
permite captar el objeto como “lámpara” o como “intelecto” (buddhi). Los sonidos vocales no son la palabra pues están
unidos en una sucesión y son sencillos instrumentos, como el hacha o el escoplo
del carpintero.
Todas las
palabras son, en última instancia, significados de otras palabras, usando la
posibilidad de construir frases que se encuentran en todas ellas. Así, en
algunos casos, el significado se indica simplemente con un verbo; e incluso se
declara una acción con un nombre. En consecuencia, se dice que la línea entre
ambos es difícil de determinar.
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