Yoga Sūtras
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sobre Yoga de Patañjali
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SAMĀDHI PĀDA
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Actualizado: octubre, 2025
Śaṅkara
— Patañjalayogaśāstravivaraṇa I.49
Pātañjalayogaśāstra:
Yogasūtra + Yogabhāṣya
1.49(52): sā punaḥ—
Con ésta
(interiorización),
श्रुतानुमानप्रज्ञाभ्यामन्यविषया विशेषार्थत्वात्॥४९॥
śrutānumānaprajñābhyām anyaviṣayā
viśeṣārthatvāt ||49||
El ámbito [de este conocimiento
intuitivo] es diferente al del conocimiento proporcionado por la tradición y la
inferencia debido a que [ahora] su objetivo es la cosa en sí
(Traducción
propia)
(Otras
traducciones)
|
Vyaas Houston |
Debido
a que la naturaleza de su propósito es la distinción (entre el puruṣa–sí mismo y las guṇas–fuerzas primarias de la
creación), esa prajñā–comprensión tiene otro viṣaya–objeto diferente de las
comprensiones por medio de la tradición o por inferencia |
|
Georg Feuerstein |
El ámbito [de ésta comprensión
portadora-de-verdad] es distinto de la comprensión [obtenida a partir de] la
tradición y la inferencia, [a causa de su] particular intencionalidad |
|
Christopher Chapple y Yogi Ananda
Viraj |
Su condición es diferente del
conocimiento oído o inferido porque su propósito es otro |
|
P. V. Karambelkar |
(Ésta
prajñā que surge con la perfección del estado nirvicāra, es ṛtaṃbhara) a causa de (porque es capaz
de proporcionar conocimiento acerca de) otros sujetos distintos, cuyo
conocimiento puede obtenerse a través de palabras o por inferencia (y es
capaz de proporcionar) especial comprensión (también de aquellos sujetos,
cuyo conocimiento se obtiene a través de otros medios normales) |
|
James Haughton Woods |
Tiene otro
objeto distinto de la comprensión resultante de las cosas oídas o de las
inferencias, puesto que su objetivo
es específico |
|
Pandit Usharbudh Arya |
(La sabiduría portadora-de-verdad)
tiene un ámbito distinto al de la sabiduría obtenida mediante el aprendizaje
o a partir de procesos lógicos, porque tiene el especial propósito de
ocuparse de lo específico |
|
Fernando Tola y Carmen Dragonetti |
(La prajñā: conocimiento
intuitivo) tiene un objeto (viṣaya) diferente de (el de) los
conocimientos intuitivos (prajñā) del acto de oír (śruta)
y de la inferencia (anumāna) en razón de que lo particular (viśeṣa)
es su artha (sentido) |
|
Emilio García Buendía |
El otro ámbito (está delimitado) por
el conocimiento intuitivo (derivado) de lo escuchado y de lo inferido porque
su finalidad (es) lo particular |
|
Oscar Pujol |
[Esta visión] tiene un ámbito
distinto al que atañe al conocimiento verbal e inferencial, ya que su objeto
es particular [y no universal] |
|
Shriram Lele |
Este es diferente de la sabiduría
obtenida a través de otros y las escrituras, o mediante la inferencia, porque
se relaciona con una forma totalmente diferente de percibir el mundo y tiene
la capacidad de sacar a la luz características únicas de los objetos |
|
Chip Hartranft |
Esta sabiduría, a diferencia de las
percepciones interiores adquiridas a través de inferencias o enseñanzas tiene
como objeto la misma distinción entre la pura conciencia y la mente |
Vocabulario
śruta-anumāna-prajñābhyām
anya-viṣayā viśeṣa-arthatvāt
anya-viṣayā (el ámbito es diferente) śruta-anumāna-prajñābhyām (al del conocimiento intuitivo proporcionado por la tradición y la inferencia) viśeṣa-arthatvāt (debido a que su objetivo es la cosa en sí)
śruta-: escuchado,
entendido, enseñado; 1) tradición,
lo que se ha oído o aprendido; 2) instrucción oral, 3) conocimiento sagrado.
anumāna-: inferencia,
consideración, reflexión; 1) inferencia o percepción aplicando un modelo, 2)
deducción, lógica, conjunto de razonamientos trabados.
prajñā (prajñābhyām): (f, abl,
du) mediante la sabiduría, a través del conocimiento, a raíz del entendimiento;
1)
puesto que el conocimiento
intuitivo o trascendente.
—Prajñā es gnosis obtenida en la condición
enstática (samādhi) y
es completamente distinta del conocimiento conseguido por inferencia o por
tradición. Está basada en la percepción directa (sākṣātkara) en el más alto nivel. Este
superconocimiento se denomina ṛtaṃbhara
(portador de la verdad) (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").
anya-: (masculino)
otro, diferente, distinto.
viṣaya (viṣayā): (f, nom, sg)
dominio, campo o esfera de la actividad, objeto de los sentidos; 1) cualquier
objeto del conocimiento perceptivo, sensorial o mental, lo que se muestra al
disfrute de los sentidos, lo que se experimenta a través de los sentidos, 2) el
objeto de “atracción”, el objeto que atrae, el objeto con toda su “sensualidad”.
viśeṣa-: rasgo
distintivo; 1)
definición, distinción, cualidad específica, diferencia, característica,
especialidad, categoría, peculiaridad, particularidad; 2) particular,
determinado, concreto, diferenciado, manifestado, extraordinario, especial,
peculiar, "sui-géneris"; 3) aquello que permanece para resolver la
ambigüedad.
arthatva
(arthatvāt): (n, abl, sg)
debido a la intencionalidad, la finalidad o el propósito.
Otras variaciones del texto original:
śrautānumāna-prajñābhyām
sāmānya-viṣayā viśeṣārthatvāt
1.49(52): śrutam
āgama-vijñānaṃ
tat-sāmānya-viṣayam |
El conocimiento (inmerso en) las escrituras (āgama) es el
escuchado tradicionalmente (śruta) y trata solo de conocimientos genéricos,
1.49(52): na hy āgamena
śakyo viśeṣo’bhidhātum
| kasmāt? na hi viśeṣeṇa kṛta-saṅketaḥ śabda iti |
pues los objetos particulares no pueden vincularse con las escrituras, ya
que un conocimiento individual no
presenta asociaciones convencionales con palabras (mientras que el conocimiento de la śruti es un
conocimiento verbal).
1.49(52): tathānumānaṃ
sāmānya-viṣayam eva |
(Por la misma razón), el conocimiento por inferencia (anumāna) se refiere a
conocimientos genéricos.
—Me gustaría llamar la atención sobre
el hecho de que, a la luz del YS 1.7,
"falta algo" en el YS 1.49. Patañjali
sugiere que ṛtam-bharā prajñā es diferente o tiene un anya-viṣaya,
un objeto diferente (a saber, particular en lugar de universal), que el
conocimiento (prajñā) basado en el razonamiento y el
testimonio confiable. Él no dice que sea fundamentalmente diferente o que tenga
un objeto diferente al conocimiento basado en pratyakṣa o
percepción sensorial. Me gustaría argumentar que pratyakṣa
está “presente en su ausencia” en el sūtra en discusión. Es más, creo que, en el
presente caso, como en otras partes de un sinóptico como el de Patañjali, debemos escuchar con atención no sólo lo dicho,
sino incluso lo no dicho. Al no mencionar a pratyakṣa,
o a través de su “presencia en ausencia”, Patañjali
alude a un denominador común entre prajñā y pratyakṣa.
A pesar de sus diferentes alcances—pratyakṣa dependiendo y “trabajando” dentro del
rango de los sentidos, prajñā más allá de su alcance—ambos tienen
la capacidad de capturar detalles. El estado especial de pratyakṣa
en el sūtra 1.49, su “presencia en ausencia”,
permite que el Sūtra-kāra lo use como una
ilustración de prajñā, es decir, para aclarar qué es prajñā a
través de la percepción de los sentidos como su paralelo fenoménico, y al mismo
tiempo subrayar la profunda diferencia entre los dos (Raveh,
Daniel “Expolring The Yoga Sutras. Philosophy and Translation", pag 62).
1.49(52):
yatra prāptis tatra gatiḥ, yatra na prāptis
tatra na gatir ity uktam
|
El ejemplo de la inferencia ya se ha mostrado (I.7): donde hay cambios en el espacio, hay movimiento, y
viceversa.
—La sabiduría se consigue mediante la visión interior. Es un
conocimiento especial y directo que surge del alma y no de la percepción
sensorial o del intelecto ordinario. Es instructivo comparar este sūtra
con I.7,
donde Patañjali establece que
la percepción debe comprobarse con la lógica y ser medida con la tradición
espiritual. Ahora, hacia el final de este capítulo, se puede considerar al sādhaka como poseedor
de una mente cultivada y madura; sus percepciones poseen validez independiente
y no necesitan ser verificadas por otras fuentes. Un hombre ordinario es libre
en el sentido de que puede escoger las experiencias, pero debe encontrar su
camino mediante la discriminación. El sādhaka iluminado, habiendo superado la dualidad,
experimenta solo su propia voluntad y trasciende todas las dudas. Esto es la
inteligencia de sattva en sattva (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sūtras of
Patañjali").
1.49(52): anumānena
ca sāmānyenopasaṃhāraḥ |
Esta conclusión se obtiene por inferencia en virtud de
conceptos generales.
1.49(52): tasmāc chrutānumāna-viṣayo na viśeṣaḥ
kaścid astīti |
Por tanto, los objetos conseguidos por tradición e
inferencia no son nunca objetos particulares.
—La inferencia y el testimonio son dos fuentes del saber
imperfectas pues presentan principios de carácter general aptos para la vida
espiritual de todos o enuncian leyes físicas del cosmos. La intuición, al
contrario, se refiere a lo individual y singular, a la realidad en sí. Es
conocimiento con objeto y por eso todavía imperfecto, pero particularizado y
matizado. Esto no significa que se caiga en la fragmentación, peligro típico
del razonar ordinario, capaz de fijarse solo en un objeto o en un detalle a la
vez. En los niveles más altos de la conciencia, cada realidad es percibida y
contemplada en sus detalles como parte de un todo, como si un ojo percibiese
simultáneamente todas las estrellas del cielo. Este conocimiento es una
"participación", pasa a través de la experiencia personal, no procede
de libros o palabras ajenas. Es una luz que, con todo su esplendor, ilumina los
objetos de una pieza y los hace ver todos directamente, no a tientas, uno tras
otro. Esta luz puede ser más o menos intensa según el desarrollo espiritual del
practicante, pero siempre deja en el alma certidumbre, seguridad y la
convicción de estar en el sendero de la verdad (Gardini, Walter "Yoga
clásico").
—La información que uno recibe oralmente y las premisas, así
como la conclusión de una inferencia, son captadas mediante actos de intuición
pero no llevan en sí o consigo la verdad, en el sentido del sūtra anterior,
ya que no se refieren a algo particular, a un objeto en sí; se refieren a lo
general, a lo universal. Con estas prajñā, la
mente no se pone en contacto inmediato y directo con una realidad constituida
por un objeto sutil determinado. Según I.43, en la samāpatti sin
análisis de objeto sutil, solo brilla el sentido (artha) que, a su vez, corresponde a
algo particular. En otras palabras, con la prajñā yóguica se conoce lo particular, lo
individual, lo singular, un objeto sutil en si (Tola y Dragonetti,
"Yogasutras de Patañjali").
— La concepción de Patañjali sobre prajñā como
la sabiduría liberadora tiene sus raíces en el budismo. En el budismo se
reconocen tres tipos de sabiduría (prajñā). En
las primeras etapas del camino hacia la emancipación del sufrimiento
encontramos el conocimiento verbal/revelado sobre lo impermanente, impuro,
desagradable y carente de realidad. Este tipo de conocimiento verbal/revelado
se llama śrutamayī
prajñā. Esta sabiduría se fortalece más adelante con la ayuda del
razonamiento. La forma de sabiduría que surge a través de ella se llama cintāmayī prajñā.
Pero incluso esta forma de sabiduría es imperfecta; se alcanza la perfección
mediante la práctica de la concentración meditativa. La sabiduría en su forma
perfecta se llama bhāvanāmayī
prajñā. Es la visión directa de la realidad . Patañjali acepta la
misma clasificación de prajñā y la
denomina como śrutaprajñā, anumānaprajñā y ṛtaṃbharaprajñā
(sabiduría que lleva en sí misma la verdad). Es interesante notar que los tres
tipos de prajñā
corresponden (en orden inverso) a los tres pramāṇas, a saber, pratyakṣa, anumāna y āgama aceptados por Patañjali
(Gokhale, Pradeep “Interacción
de ideas budistas y del Sāṅkhya en el Yoga de Patañjali",
pag. 12).
1.49(52): na cāsya
sūkṣma-vyavahita-viprakṛṣṭasya
vastuno loka-pratyakṣeṇa
grahaṇam asti |
—Vyāsa
argumenta que loka-pratyakṣa,
la percepción sensorial ordinaria o común no puede captar objetos sutiles (sūkṣma),
ocultos (vyavahita)
o distantes (viprakṛṣṭa),
y por lo tanto se necesita prajñā.
Aquí se emplean las palabras exactas del YS 3.25,
un sūtra
que trata sobre la activación de sentidos extraordinarios a través de la
meditación yóguica. Vyāsa, entonces, distingue prajñā
no solo de śruta y
anumāna,
mencionados explícitamente en YS 1.49, sino incluso de pratyakṣa,
interpretado por él como loka-pratyakṣa,
que es una parte muy importante del sūtra,
o eso es lo que estoy tratando de argumentar. aunque sea vía-negativa, en su
ausencia. Se da a entender (tomando en consideración la referencia a YS 3.25)
que prajñā
es "percepción sensorial yóguica", que revela lo sutil, oculto y
remoto, y que "trabaja" no con los sentidos ordinarios sino con los
sentidos más agudos y supra normales mencionados en el Vibhūti-pāda
(Raveh, Daniel “Expolring The Yoga Sutras. Philosophy and Translation",
pag 64).
1.49(53): na cāsya viśeṣasyāpramāṇakasyābhāvo’stīti
samādhi-prajñānirgrāhya eva sa viśeṣo bhavati | bhūta-sūkṣma-gato
vā puruṣa-gato vā |
Por otro lado, no se puede afirmar que éstos no existan o
no sean demostrables; solo el conocimiento durante el samādhi nos brinda un
conocimiento particular de los objetos sutiles o de puruṣa.
1.49(53): tasmāc chrutānumāna-prajñābhyām anya-viṣayā
sā prajñā viśeṣārthatvād
iti ||49||
En consecuencia, este conocimiento (prajñā) tiene un
objeto distinto del obtenido mediante la
tradición o la inferencia, pues éste es un objeto concreto.
—Vyāsa y otros exégetas sánscritos
interpretan este aforismo de forma ligeramente distinta. Según ellos, la frase viśeṣārthatva se refiere a la “particularidad”
de un objeto dado. El conocimiento ordinario, derivado de la tradición
(testimonio) o la inferencia, se dice que trata solo de lo “general”, mientras
que lo “particular” es propio del campo de la percepción. Así por ejemplo,
tiene que hacerse una distinción entre “casa” como concepto categórico y “casa”
como un objeto de percepción específico o particular. La penetración gnóstica
está unida al conocimiento perceptual que siempre capta lo “particular”, nunca
al “género” de una cosa. Aunque ésta interpretación filosófica no es desde
luego errónea, es posible dar una explicación alternativa a este sūtra y, al menos, igualmente
aceptable. La palabra arthatva puede entenderse también en el
sentido de “propósito” o “intencionalidad. El “propósito especial” de ese
destello gnóstico intuitivo puede pensarse entonces que reside en su función de
puente entre la conciencia empírica y el conocimiento trascendental del sí
mismo. Mientras que el conocimiento conceptual ordinario mantiene a la persona
enredada en el flujo cósmico, la prajñā yóguica es el instrumento que
lleva a cabo el éxodo final del yogui desde prakṛti o existencia condicionada. Se consigue la liberación de la
esclavitud humana estableciendo una fuerza contraria que combate la profunda
tendencia de la conciencia hacia la exteriorización (Feuerstein, Georg
"The Yoga-Sūtra of Patañjali").
— (i) El conocimiento universal, el concepto, no es una
forma perfecta de conocimiento porque no nos brinda la verdadera naturaleza del
objeto particular, el conocimiento de la cosa "tal cual es", el
conocimiento "que posee la verdad" (ṛtaṃbharaprajñā). (ii)
El conocimiento perfecto de las cosas es el conocimiento por percepción directa
(pratyakṣa),
que el ser humano solo puede aplicar sobre los objetos físicos densos (vitarka), pero no sobre los objetos
sutiles (vicāra) y
menos aún sobre puruṣa. (iii) La inferencia y el testimonio de autoridad solo nos
brindan un conocimiento universal o conceptual de las cosas, porque opera con
palabras y, en consecuencia, nos proporciona un conocimiento unido a
convenciones verbales, que es siempre un conocimiento conceptual, pues las
palabras solo pueden darnos conocimientos de este tipo. (iv)
¿Cómo obtener una percepción directa que sea a su vez conocimiento de los
objetos sutiles o de puruṣa?
Este nuevo tipo de conocimiento que es a la vez pratyakṣa y jñāna aparece en el Yogasūtras con
el nombre de prajñā. (v) Este prajñā o conocimiento que capta el objeto particular y no solo la
universalidad del objeto, que es una construcción mental (vikalpa), solo puede conseguirse en
ese estado de conocimiento que el Yogasūtra
denomina samāpatti o
conocimiento en samādhi.
Este estado de conocimiento, que se alcanza por medio de los procesos
explicados en este libro primero es, pues, imprescindible para conocer los
objetos sutiles y a puruṣa "tal
cual son" (yathābhūta).
(vi) De todo lo cual puede inferirse que la vía del Yoga es, en definitiva, tal
y como lo expone Patañjali, una
vía de conocimiento. Y todos los esfuerzos complementarios, vairāgya, abhyāsa,
etc., que han sido exhaustivamente descritos, tienen el propósito final de
alcanzar este estado de conocimiento (asaṃprajñātasamādhi) que permite al ser humano
conseguir el conocimiento de puruṣātmam. El sūtra inicial
nos decía que eso solo se logra por la cesación de los pensamientos de la
mente, lo cual hemos traducido muchas veces como una auténtica destrucción de citta, que es la que se interpone
entre puruṣātmam y prakṛti.
Pero ya sabemos por los sūtras anteriores que no hay tal destrucción de citta, sino que en realidad, como
dice el vedānta, esa
mente no existe, o como dice el Yoga, tenemos que alcanzar un estado (samāpatti) en
el que la mente permanece transparente en su pureza (buddhisattva), y
entonces no deforma ni altera con construcciones mentales la realidad de los
objetos que se sitúan tras ella (Ballesteros Arranz, Ernesto "Yogasutras
de Patañjali").
—Se darían dos esferas de
conocimiento, la de lo particular y la de lo general. A la primera se podría
acceder superando cualquier mediación lingüística y conceptual por medio del
estado de identidad nirvicāra ligado a la percepción dado que dichos estados de
identidad se alcanzan focalizando la atención sobre algo concreto o particular
mientras que a la segunda se accedería a través de la transmisión oral con
determinadas características y a través de inferencias lógicas válidas (García
Buendía, Emilio "El yoga como sistema filosófico", pag. 267).
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