Patañjalayogaśāstravivaraṇa
I.43
Comentarios sobre el
pātañjalayogaśāstra de Patanjali, por Śaṅkara
SAMĀDHI PĀDA | Sādhana Pāda | Vibhūti
Pāda | Kaivalya
Pāda
Actualizado: septiembre, 2025
Cuando se purifican los recuerdos, (ese samādhi)
aparentemente vacío de su propia naturaleza de conocimiento, con solo el objeto
brillando, es nirvitarka
smṛti-pariśuddhau
svarūpa-śūnya iva artha-mātra-nirbhāsā
nirvitarkā
Cuando se purifican los recuerdos formados por el
significado convencional de las palabras, o por conocimientos procedentes de la
inferencia o el testimonio fehaciente, el conocimiento-en-samādhi
coloreado por el objeto tal como es, y que, al parecer, ha alcanzado su propia
naturaleza de percepción pura, se identifica con el objeto, con la naturaleza
de la cosa misma. Esta es la identificación denominada nirvitarka
(samādhi).
Cuando se purifican los recuerdos formados por el
significado convencional de las palabras, o por conocimientos procedentes de la
inferencia o el testimonio fehaciente, la construcción mental de las palabras, de la de inferencia o del
testimonio fehaciente, esto es lo que es la memoria, por la cual una cualidad
extraña de otra cosa se considera ilusoriamente (adhyāropyate).
Pues una cosa no puede en realidad concebirse como otra distinta.
(Oponente)
¿Cómo
puede concebirse como percepción directa lo que meramente se ha oído o
inferido?
(Respuesta)
Es bien sabido que lo es; lo que se ha oído, lo que se ha inferido, ahora se
considera como "esto".
(Oponente)
Se puede ver, pero en realidad sólo es algo que se ha inferido o de lo que se
ha oído hablar.
(Respuesta) No, debido a la diferencia entre un
universal y un particular. Lo que se oye o se infiere es un universal, pero el
objeto de la percepción directa es algo particular. Es bien sabido que a veces
hay una concepción ilusoria (adhyāsa) sobre un
objeto de un universal similar a el mismo.
El conocimiento-en-samādhi del yogui coloreado por el objeto tal como es, y que,
al parecer, ha alcanzado su propia naturaleza de percepción pura, se identifica
con el objeto, con la naturaleza de la cosa misma. Esta palabra al
parecer (iva) se usa para mostrar que su esencia como
conocimiento no ha sido destruida, del mismo modo que un cristal no pierde su
inherente transparencia por su cercanía a un objeto próximo. Lo que se quiere expresar es que el proceso de conocimiento
es inconsciente y que en el mismo surge algo distinto al proceso en sí: el
objeto.
Esto, como se describe, es la identificación nirvitarka. En
ella, un objeto real, aprehendido como una vaca o una vasija, por ejemplo,
aunque esencialmente constituyen una determinada conexión entre átomos, es el mundo entero. Es aprehendido como una unidad,
es decir, determinado por una sola idea (buddhi). Es un objeto
real, en el sentido de que es algo cuya naturaleza es ser conocido por otro.
El universo en su conjunto se conoce en este estado
como compuesto de esos objetos reales considerados como unidades
independientes, como objetos animados o inanimados, aunque sólo se trate de un
determinado conjunto de átomos. Su genuina coherencia, una cualidad en la que
participan todos los elementos sutiles que componen el objeto, aparece como
dotada de existencia individual deducida a partir de sus efectos visibles y que
se manifiesta de acuerdo con las causas de su manifestación.
El objeto es algo así como una vaca o una vasija; el
objeto no es (como sostienen algunos budistas) nada más que un conocimiento en
forma de vaca, o algo por el estilo. Aunque sólo se trate de un determinado
conjunto de átomos. Un objeto animado o inanimado (una vaca o una
vasija) es
un objeto que constituye una determinada conexión entre átomos que, a su vez,
están constituido por elementos sutiles (tanmātra), y la mente aprehende ese objeto
como tal. El objeto es una estructura
especial de estos elementos así agrupados.
Así dice, aparece como dotada de existencia individual, como una
cualidad en la que participan todos los elementos sutiles, no separado
de ellos, como tampoco lo están las espirales que forman el cuerpo de la
serpiente.
(Oponente)
Algunos sostienen que un efecto no procede de la causa, sino que es
completamente independiente de él.
(Respuesta)
Pero no pueden explicar la dependencia del efecto de su causa. Un hilo depende
de los filamentos que lo componen, como una tela depende de sus hilos. Donde
dos cosas están absolutamente separadas, una no depende de la otra; ni la tela
ni los hilos, por ejemplo, dependen de un trozo de arcilla (como lo hace un
cuenco). Si hay dos cosas absolutamente separadas y una es destruida, no hay
destrucción correspondiente de la otra; Cuando se destruye un cuenco, un paño
no desaparece junto con él.
(Oponente) Lo que se considera la causa es una
relación. Existe una relación entre los hilos y la tela, y los filamentos con
el hilo, que es la causa (hetu), ocasionando (karaṇa)
tanto la dependencia (cuando la causa opera) como la consiguiente destrucción
(cuando cesa).
(Respuesta)
Una correspondencia incluiría la relación entre Caitra y su circunstancia; el
hecho de la relación particular significaría que Caitra dependería de su
circunstancia y ésta se destruida con él.
(Oponente) Bien, entonces, limitemos la palabra causa
a una relación de dependencia (samavāya).
(Respuesta)
No, porque una relación, al no ser un particular, no es causal (entre dos
cosas). De dos cosas relacionadas, la relación de dependencia en una de ellas
no causaría dependencia en la otra; por lo tanto, incluso con una relación
definida como inherente, no está claro cuál sería dependiente de cuál. Tampoco
existen las inherencias a la acción, universales o particulares, sin
substancia, porque la dependencia, etc., sólo existe entre sustancias. De modo
que también en este caso una mera relación no puede tener causalidad. Además,
si la inherencia ha de ser la causa de hacer que una de las dos cosas
relacionadas sea dependiente de la otra, tendría que haber una nueva relación
de la primera relación, y de ésta también otra, y el resultado sería una regresión
infinita. Y si una relación de dependencia entre cualidades ha de hacer que las
sustancias sean dependientes entre sí, habrá que suponer que otra relación hace
que la inherencia abstracta se aplique a las sustancias y haga dependiente a
una de ellas, y para esa otra y para esa otra más, y de nuevo una regresión
infinita.
Si
el efecto no existe antes de originarse, no puede tener relación con la causa;
no hay diferencia entre la inexistencia de los cuernos de liebre y la de una
vasija. Hay que explicar por qué debe haber una relación causal con la vasija
(que sí aparece) y no con cosas como los cuernos de una liebre.
Lo
que antes no existía no puede llegar a existir, como tampoco pueden existir los
cuernos de una liebre. Lo que es diferente de los hilos no puede originarse de
los hilos, simplemente porque es diferente de ellos; un frasco,
por ejemplo, no puede originarse de los hilos.
(Oponente)
Lo que ya existe tampoco puede originarse, porque ya existe, como una vasija
presente ahora mismo. Lo que no es diferente de algo no puede originarse de
ello, porque ya está ahí, es su propia naturaleza, por así decirlo.
(Respuesta) Pero decir que lo existente no llega a ser
significaría que lo que existe ahora nunca llegó a ser, y esto sería hacer un
problema de algo ya aceptado (siddhasādhyatā).
Nada se manifestaría en absoluto, y la conclusión nunca podría ser
ejemplificada.
(Oponente)
Lo que dije fue que lo que no es diferente de algo no puede originarse de ello.
(Respuesta)
Esa es la misma falacia, y no se puede demostrar. Una cosa se manifiesta por su
propia naturaleza; si no hubiera naturaleza que manifestar, incluso mil agentes
que se manifiestan no podrían efectuar la manifestación.
Además,
el punto de vista (que una cosa previamente inexistente llega a existir) sería
el fin de la vida ordinaria. ¿Cómo es eso?
Supongamos que la vaca o el caballo de Devadatta se ven temprano en la mañana
con orejas y cola, y luego se adentra en el bosque donde alguien le corta las
orejas y la cola. Con la separación de sus partes anteriores, se habrá, a tu
modo de ver, destruido, pero se habrá creado uno nuevo con las orejas y la cola
recortadas, que no tiene dueño y que, por lo tanto, cualquiera puede adueñarse.
Entonces, en cualquier sitio se les cortarían algunas partes de su cuerpo, y
debido a que no habría una regla establecida en cuanto a quién era dueño de
qué, ello supondría la destrucción completa de la vida ordinaria.
(Oponente)
El nuevo conjunto, con las orejas y la cola recortadas, surge de las partes que
aún posee.
(Respuesta)
No es así, porque los nuevos cuerpos completos, con orejas y cola repuestas de
forma instantánea sin intervención de padre y madre, etc., no se ven en la
realidad.
Además,
debe pertenecer solo a aquel en cuya tierra nació, y no a aquel que poseía las
partes anteriores, ya que la hierba y las hojas pertenecen al propietario de la
tierra en la que crecen. Si las semillas de un campo son arrastradas por el
agua de la inundación a otro campo, el trigo de estas semillas es cosechado
sólo por el dueño de este último campo, y no por el antiguo propietario de las
semillas, quien no puede objetar sobre la base de que sabe que el maíz ha
crecido de sus semillas y por lo tanto le pertenece. De la misma manera, el
dueño del campo se quedaba con el animal que previamente se había quedado sin
orejas, y no se le podía impedir en base a que el animal completo procedía de
partes que otro había poseído anteriormente.
Además,
cuando el caballo que previamente se había quedado sin orejas ha sido reconstituido
y el hombre que ve que está en su campo se lo ha adueñado, el que se las cortó
viene y dice que, dado que le ha cortado las orejas, tiene mayor derecho y, por
lo tanto, debe adueñarse del mismo. Permitirle tomarlo legalmente sería el fin
de la vida social, y también contrario a las Escrituras.
De
modo que la conclusión es que un todo es uno, y no diferente de las partes que
lo causan, siendo su efecto.
(Oponente)
Eso es diferente,
porque las palabras, las ideas y las cualidades aplicables a la causa son
diferentes de las que se aplican al efecto.
(Respuesta) Eso no es convincente; vemos casos en los
que la cosa es la misma a pesar de las diferencias en palabras, ideas y
cualidades. Hasta, kara y pāṇi son
palabras diferentes para la misma cosa, es decir, una mano; la paternidad y la
filiación son ideas diferentes que pueden referirse a la misma persona; esclavizado
y libre, fijo y alejado, son diferencias en cuanto al tiempo; la energía para
quemar y la energía para cocinar son diferencias de calidad. Diferencias como
la dirección y la ubicación, además, no son concluyentes (para establecer la
alteridad). Así lo ha dicho el comentarista: con una existencia individual.
Y deducida
a partir de sus efectos visibles, como la capacidad de transportar y
retener agua en el caso de una tinaja. Algo cuyo efecto es un resultado
manifiesto debe existir ciertamente.
Desde
diferentes puntos de vista, se habla de ella en términos de su causa común o
bien en términos de sus capacidades. Es en sí misma plenamente perceptible,
pero se infiere que ha sido inmanifestada, que ahora se manifiesta como un
efecto llamado (por ejemplo) vasija, debido a la acción de agentes tales como
el alfarero, su bastón y su cordón, y que existía anteriormente en el estado de
arcilla, y que ahora se manifiesta de acuerdo con las causas, las personas y
otros actores.
Estos objetos aparecen y desaparecen cuando surge una
nueva cualidad. Cada uno de esos objetos provisto de dichas cualidades, se
considera como un conjunto. Así es como se considera un objeto individual:
grande o pequeño, tangible, con posibilidad de acción o transitorio. La
existencia del universo se sostiene a partir de esos conjuntos.
Aparecen
y desaparecen cuando surge una nueva cualidad (dharma). Esto, con dichas
cualidades, se considera como un conjunto. Ahora bien, como los átomos son imperceptibles, en
relación con ellos la apariencia y la desaparición carecen de sentido. Pero
estas dos cosas ocurren. Así, lo que llega a aparecer y desaparece cuando es
incompatible con una cualidad diferente que surge, y que para su manifestación
requiere de agentes manifestantes, eso se llama un conjunto. Tal conjunto es
diferente de los átomos.
También
están los factores que describen la naturaleza del objeto: es uno, grande o pequeño,
tangible, con posibilidad de acción o transitorio.
Estos
son factores no relacionados entre sí.
En
la expresión 'una vasija', lo que se expresa con la palabra vasija se refiere a
lo mismo que la unidad. Ahí está la referencia común: lo que esto es, es uno.
Pero en el caso de muchos átomos, no hay nada que pueda referirse también a la
unidad.
En
cuanto a grande o pequeño, no hay nada
que pueda relacionarse con los minúsculos átomos, los cuales pueden hacer
referencia a la cualidad de la grandeza (aunque sean tan minúsculos). Y lo
mismo en relación con la pequeñez, pues los átomos no son pequeños en
comparación con los otros átomos en la medida en que todos son de dimensiones
atómicas. Los
objetos no se denominan pequeños en relación con sus átomos, sino en relación
con otros objetos (otros "conjuntos").
Y luego, aquella con posibilidad de acción, que
es la lectura del compuesto kriyādharmaka. Se dice que un
conjunto objetivo posee utilidad y capacidad de acción, mientras que en el caso
de los átomos no se puede hablar de esa función productiva pues nosotros no
podemos utilizarlos directamente. Un conjunto objetivo es transitorio,
mientras
que a los átomos no se les considera así.
Además, los
conjuntos objetivos, son visibles, mientras que los átomos no lo son, y son tangibles, por lo cual pueden ser abandonados, adquiridos,
adueñados y otras cosas por el estilo. La
existencia del universo se sostiene a partir de esos conjuntos, pero no
en términos de átomos.
Si alguien afirma que esos conjuntos de átomos no son
reales, y que no existe ninguna causa sutil para los mismos, de forma que no
existen dichos conjuntos independientemente de las construcciones mentales y
que solo son conocimientos falsos no basados en la realidad, entonces casi
todas las cosas resultarían falsas para el conocimiento.
Si
alguien (como un budista) dice que el todo no es real —aunque su existencia esté bien demostrada con pruebas— y que no se perciben causas sutiles como los átomos, entonces
casi todas las cosas resultarían falsas para el conocimiento
(mithyājñāna), es decir todo conocimiento de los objetos
sería falso.
Para
tales budistas, todo es conocimiento, que aparece en forma de sonido y otras percepciones
sensoriales, en forma de felicidad y otras percepciones internas, y en forma de
conocimiento de ambas. Los sonidos y las otras sensaciones, son totalidades
imaginarias que producen las formas del conocimiento, pero no aceptadas como
reales. La felicidad y también los otros sentimientos, siendo objetivos, entran
en la misma categoría de totalidades imaginadas. El conocimiento mismo de ellos,
cuya esencia es producir formas de conocimiento (irreales), es, por lo tanto,
también ilusorio; Así que todo resulta ser un conocimiento ilusorio.
Incluso la percepción directa y la inferencia
resultarán ser sólo apariencias (ābhāsa), ya que
sus objetos son ilusiones como el sonido.
E incluso el conocimiento budista de que todo es
pasajero, doloroso, vacío, sin yo, etc., terminará siendo un falso
conocimiento, ya que no hay objeto para él. Por lo tanto, el budista (tīrthakara)
de libre pensamiento (svatantra) no tiene credibilidad, y tiene que aceptarse que él
y su doctrina no existirían (desde su punto de vista), porque no son diferentes
del sonido y otros objetos de conocimiento.
En ese caso, ¿cómo podríamos hablar de conocimientos
válidos, según la teoría anterior, si no existen objetos que puedan ser
conocidos? Cualquier cosa que se perciba con los sentidos es considerada
realmente como un conjunto; por tanto, ese conjunto existe y, durante su
existencia, se acepta como grande o pequeño o con cualquier otra determinación,
y eso es lo que constituye el objeto de la identificación nirvitarka.
El
corolario es el siguiente: ¿ cómo
podríamos hablar de conocimientos válidos, según la teoría anterior, si no
existen objetos que puedan ser conocidos? En cualquier caso (desde el punto de vista budista) el conocimiento
sería simplemente proporcionar una forma por sí mismo. Lo que por sí mismo
proporciona la forma no puede ser aceptado (como conocimiento correcto de
cualquier cosa), por lo que el conocimiento sería todo por sí mismo, y no más
que una ilusión.
Entonces, ¿ en qué consistiría
entonces el conocimiento cierto (pramāṇa), frente al cual el resto de los conocimientos pueden considerarse
ilusorios? Si negásemos la existencia de unidades objetivas (conjuntos), aunque
realmente el conocimiento cierto las valida, no podríamos admitir ningún tipo
de conocimiento cierto y, en este caso, ¿cómo podríamos decir que todos los conocimientos son
falsos? Solo se puede hablar de conocimiento ilusorio si se compara con un
conocimiento cierto; el conocimiento cierto y el ilusorio se presuponen uno al
otro.
(Oponente)
Digamos que el conocimiento correcto es conocimiento sin objeto.
(Respuesta)
En ese caso (al no existir objeto), no podríamos conocer su
propia naturaleza ni afirmar su existencia. Si lo conocemos tendrá que ser un
objeto y, en consecuencia (bajo este punto de vista), tan ilusorio como el
resto de los objetos; al ser una ilusión, su conocimiento también debe ser una
ilusión, y el conocimiento de este hecho (de conocer) también resultaría
ilusorio. Todo vuelve a ser una ilusión, como (se ha explicado) antes.
Además, si
admitimos que el conocimiento cierto es un conocimiento sin objeto, puesto que
la existencia de los objetos no es aceptada (por los budistas), todo
conocimiento tendría que ser "sin objeto" y también cierto. Si todo
conocimiento fuera cierto, ¿en
qué caso podríamos hablar de conocimiento ilusorio?
(Oponente)
El conocimiento ilusorio es lo que es considerado realmente como un conjunto, un
objeto, mientras que el conocimiento correcto es lo que no tiene absolutamente
ningún objeto.
(Respuesta)
En este caso, también podría mantenerse que no existe
ninguna prueba de su existencia. Por tanto, debe aceptarse decididamente que
los objetos del conocimiento cierto son "conjuntos": ese conjunto existe y, durante su
existencia, se acepta como grande o pequeño o con cualquier otra determinación,
y eso es lo que constituye el objeto de la identificación nirvitarka.