Patañjalayogaśāstravivaraṇa
I.4
Comentarios
sobre el pātañjalayogaśāstra de Patanjali, por Śaṅkara
SAMĀDHI PĀDA | Sādhana
Pāda | Vibhūti
Pāda | Kaivalya
Pāda
De lo
contrario, se ajusta al proceso mental
vṛtti-sārūpyam
itaratra
En el estado
extravertido, cualquiera que sea el proceso en la mente, puruṣa no parece
ser distinto del propio proceso. Como dice un sūtra: sólo hay observación,
y eso es sólo conocimiento.
(Oponente) Si aunque
es así, significa que el poder de la conciencia descansa en su propia
naturaleza incluso cuando la mente se encuentra extravertida, y no es
así que su naturaleza real sea así, existe la contradicción de que la
misma cosa sea así y no sea así, y por nuestra parte preguntamos con
desconcierto: ¿Cómo puede ser esto?
(Respuesta) Nuestra respuesta es:
De
lo
contrario, se ajusta al proceso mental.
(Oponente) Bueno, ¿por qué se
ajusta a el?
(Respuesta) Porque se le han
mostrado objetos. Aunque en los dos casos no hay distinción en cuanto al
establecimiento en su propia naturaleza, sin embargo, hay una distinción según
si se ajusta a los procesos mentales o no, y por lo tanto no hay una contradicción
entre ser así y no serlo.
(Oponente) La conexión con la
conformidad a un proceso mental es la conexión con un estado diferente, y debe
implicar defectos como la mutabilidad.
(Respuesta) La respuesta está en
el hecho de que se le han mostrado objetos. El cambio aparente no es
intrínseco, sino proyectado (adhyāropita), como si
un cristal tomara el color de algo que se le acercara.
En el estado extravertido fuera del
estado inhibido, cualquiera que sea el proceso en la mente contaminado o no
contaminado, puruṣa no parece ser distinto del propio proceso, hay un
proceso como aquel, que es natural a éste (puruṣa). Sin un
proceso en la mente, y sin esta naturaleza (de puruṣa), no habría
proceso en puruṣa. Siempre hay algo conocido por puruṣa, por lo que
no hay ningún cambio involucrado en él.
Hay un sūtra de un
maestro anterior (ācārya): sólo hay observación,
y eso es sólo conocimiento (khyāti). Sólo hay observación (darśana) de buddhi y de puruṣa. ¿Qué significa
esto? La observación es solo conocimiento. La observación es un
proceso de la mente (buddhi). Es un conocimiento en el
sentido de que es conocido por puruṣa; también es conocimiento en el
sentido de que por él se conoce la naturaleza de buddhi y de puruṣa. Es un
instrumento en el sentido de que la forma del objeto es aprehendida por él, y
es un objeto en la medida en que es aprehendido por su propia naturaleza de
conocimiento; del mismo modo, es lo visto en cuanto se ve, y también es lo
visto en cuanto que las cosas son vistas por él; Es conocimiento (jñāna) en cuanto
que es conocido y también en cuanto que las cosas son conocidas por él. Así es
como hay que entenderlo todo.
(Oponente) Pero la mente misma es
el agente que conoce (khyātikartṛ); es lo que
se conoce y lo que sabe. No hay necesidad de suponer ningún otro conocimiento.
(Respuesta) Eso lo refutaremos
cuando lleguemos al sūtra, (la mente) no se percibe a sí
misma, porque en sí misma es algo perceptible (IV.19).
(Oponente) Si todo esto
sencillamente se manifiesta (parivjṛmbhita) por la
mente, y puruṣa se establece aparte, ¿cómo puede él
ser el que experimenta (bhoktṛ)?
(Respuesta) ¿Por qué no?
Los agentes (kāraka) son de varios tipos. Algunos
son operativos, y otros son efectivos por mera proximidad sin ninguna
actuación. Cuando decimos que se cocina, el hombre que se dedica a poner las
cosas en el fuego, etc., se llama el agente; la olla, aunque no realiza ninguna
operación al contener y mantener la comida, se la denomina 'lo que cocina'. El
espacio en la olla en sí proporciona un lugar para la comida, pero no
consideramos esto como una operación de ella misma.
También, está el rey que es un
actor por el mero hecho de aparecer (en el consejo), con lo cual todos los
actores (ministeriales) se convierten en actores que llevan a cabo sus propias
operaciones. El sol no busca su brillo en ningún instrumento externo, ni
realiza ninguna operación. No emite un resplandor previamente inexistente a
medida que va y viene. Es simplemente que el brillo es su naturaleza. Por lo
tanto, se dice que ilumina solo por proximidad, poniendo de manifiesto vasijas
y otras cosas como formas que están iluminadas.
En nuestro caso presente también,
los procesos mentales, impregnados por su naturaleza como conciencia (cid-ātman), son
vistos por puruṣa, que es pura observación.
Para mostrar cómo puruṣa es el
vidente, ahora dice:
La mente es
como un imán.
Incluso el filósofo que sostiene
que el conocimiento (jñāna) surge de una conjunción entre
el sí mismo (ātman) y la mente (manas), llama al
sí mismo el conocedor (jñātṛ), como
penetrador del objeto conocido por el conocimiento, no como el que efectúa una
acción. El conocimiento también, siendo (en su opinión) un atributo (guṇa) del sí
mismo, carece de acción; su naturaleza es simplemente mostrar objetos. No se
puede sostener que no se pueda decir que un hombre conoce sin actuar, porque se
dice que un hombre sabe cuándo capta el objeto con conocimiento.
Sin embargo, si se obtiene nuevo
conocimiento a partir de la conjunción entre el sí mismo y la mente, ese
conocimiento pertenece al sí mismo y no a la mente, porque se dice que él sabe,
y no que su mente sabe. ¿Por qué?
(Oponente) Es cierto, pero la
razón es que el sí mismo es lo que llamamos la causa inherente (samavāyī-kāraṇa, tener el
conocimiento como atributo).
(Respuesta) Eso no está
confirmado. Del mismo modo que lo que había que demostrar era por qué el
conocimiento debía pertenecer al sí mismo (y no a la mente), así habría que
demostrar por qué el sí mismo debía ser la causa inherente, y no la mente, en
la medida en que se sostiene que la mente no es en esencia el sí mismo, y que
el conocimiento surge de la conjunción entre los dos.
(Oponente) Podría ser así por el
recuerdo en la memoria del saṃskāra,
establecido por el conocimiento del sí mismo como único agente.
(Respuesta) No, porque eso
también tendría que ser demostrado. En ese caso también tendría que demostrarse
por qué el saṃskāra del conocimiento y el recuerdo
de la memoria deberían relacionarse solo con el sí mismo y no con la mente.
(Oponente) Digamos que es porque
el deseo (icchā, un atributo del sí mismo en
nuestro sistema) y su realización están (referidos) al mismo lugar.
(Respuesta) No, de nuevo es lo
mismo. Una vez que se acepta que son producidos por una conjunción, no se puede
demostrar por qué los resultados y el deseo deben pertenecer sólo al sí mismo y
no a la mente.
Además, este conocimiento también
es aceptado (por ti) como un objeto cognoscible, por lo que seguirá una
regresión infinita. Y no puede ser que un conocimiento sea conocido por el
instrumento de otro conocimiento, y éste por otro, y aquel por otro, sin fin.
Para evitar la regresión, se
podría decir que en algún momento hay un conocimiento que es primario,
percibido no por algún otro conocimiento, sino espontáneamente por sí mismo.
Pero esto implicaría que (otros) objetos también deberían ser capaces de percibirse
a sí mismos espontáneamente, tal como se sostiene que lo hace el conocimiento.
(Oponente) Digamos que el
conocimiento mismo brilla e ilumina a los demás, siendo naturalmente luminoso
como una lámpara, y de esta manera el argumento no es erróneo, porque nada más
es luminoso de forma natural.
(Respuesta) Entonces, incluso
cosas como las luces nunca se conocerían.
(Oponente) Pues bien, el
conocimiento conoce espontáneamente porque es un atributo del yo, y también es
luminoso por naturaleza, mientras que las cosas como las luces que emiten
brillo hacia el exterior son de carácter opuesto al conocimiento. Así que el
argumento se sostiene.
(Respuesta) Eso tampoco. Si ser
un atributo del sí mismo y también luminoso por naturaleza fuera causa del
conocimiento espontáneo a través del conocimiento, todos serían omniscientes.
(Oponente) También tiene que
haber alguna forma cognoscible.
(Respuesta) Ni siquiera eso.
(Para que el conocimiento se conozca a sí mismo) la causa de un conocimiento
sería la realidad de la forma de otro conocimiento, y de la misma manera, la
forma del primer conocimiento como cognoscible causaría otro conocimiento más,
y así la regresión sería inevitable.
Además, no se encuentra ningún
ejemplo que exponga algo que sea sujeto y objeto a la vez; Incluso la luz
necesita un ojo para ser conocida. Tampoco (puede decirse que haya) dos partes
en el conocimiento, puesto que no tiene partes.
Incluso si lo hubiera sido,
puesto que ambos serían luminosos, no podrían ser sujeto y objeto el uno para
el otro, como tampoco podrían ser dos luces.
Además, si se aceptara ser a la
vez sujeto y objeto del conocimiento, nunca podría ser la verdadera naturaleza
del sí mismo.
Por lo tanto, el conocimiento de
las formas objetivas, la memoria, su recuerdo, el esfuerzo y el deseo, etc.,
son todos esencialmente no-esencia, porque son objetos de conocimiento como
formas externas, y porque existen-para-otro (parārtha), como lo
demuestra su dependencia del agregado cuerpo-mente para la manifestación de sus
formas y otras cualidades. De modo que debido a que tienen dependencia, son
impermanentes, y van acompañados de esfuerzo, —por estas y otras razones
similares es cierto que en el fondo son no-esencia.
La mente es
como un imán, que funciona por mera proximidad, por el hecho de ser vista. Es
propiedad de su dueño, puruṣa. Existe una relación sin principio, y ésta
es la causa de que puruṣa tenga conciencia de los procesos mentales.
La mente es, por decirlo así, un
imán. Así como un imán sirve para impregnarse a sí mismo con el hierro,
simplemente colocándose cerca de él, así la mente sirve para impregnarse a sí
misma del ser (ātman) que es conciencia pura, por el
hecho de ser visto por ella. Se habla de ella como de una bailarina, porque
hace una exhibición, por medio del órgano interno (antaḥkaraṇa – pensamiento,
emoción, etc.). Aquí la mente (citta) es la que
hace la exhibición, y puruṣa es el que la ve.
(Oponente) ¿Cómo surge
esta distinción?
(Respuesta) Surge por la relación
entre una cosa y su dueño.
(Oponente) Pero, ¿cómo se
produce la relación entre la cosa y el propietario?
(Respuesta) Es la naturaleza de
cada uno.
(Oponente) ¿Cuál es esta
naturaleza?
(Respuesta) La mente es
comparable a un imán.
(Oponente) ¿Cuál es la
causa de que puruṣa sea consciente del proceso de la
mente?
(Respuesta) Un imán funciona por
mera proximidad, la mente por el hecho de ser vista. Existe una relación sin
principio, y ésta es la causa de que puruṣa tenga
conciencia de los procesos mentales.
Hay muchos
de ellos en la mente, y deben ser inhibidos.